مصاحبۀ سروش و بازرگان در باب وحی

من از علاقمندان به نثر طنز آقای قائد نیستم اما داوری ایشان، در مورد مصاحبه سروش/بازرگان که در برنامه پرگار بی بی سی فارسی پخش شد، را می پسندم.

واقعیت این است که در چارچوبه اندیشۀ مسلمان ها کلیشه ای نقد ناشده در مورد کم و کیف وحی تشکیل شده که مسلمان ها پانزده قرن است همان را تکرار می کنند بدون آنکه دلالت های درست سخن شان را بفهمند. این اواخر نواندیشان مسلمان – از جمله نصرحامد ابوزید-  به این چارچوبه سنگواره پرداخته و شروع به دقت در عناصر صورتبندی آن کردند که البته سستی آن چارچوبه نخستین چیزی بود که دانسته شد.

سخن در آن است که اگر وحی آنچنان ناویژه است که رفتار زنبور عسل و ارتباطات "شیاطین" را هم در برمی گیرد، آنگاه پیامبری را به چه می توان شناخت؟ یا گزاره های قرآنی چگونه صورتبندی شدند؟ آیا خودِ گزاره نازل شد یا مفهوم بر درون پیامبر وارد شد و گزاره را پیامبر برای بیان آن مفهوم صورتبندی کرد؟ چگونه است که گزاره های قرآنی در باب آخرت با فعل مضارع است؟ آیا آخرت در جریان است و که پیامبر شاهد آن است یا الزامات روایی آن گزاره ها را چنان کرده است؟ پیامبری صادق و داعیه های کاذب آن را چگونه می توان از هم بازشناخت؟

من با دیدگاه دکتر سروش همدل نیستم اما می توانم بفهمم که چرا ایشان در تبیین وحی به چنان داوری های –به زعم من – غریبی افتاده اند؛ به هرحال بار کاهلی و بی فکری آبائ و نیاکان مسلمان را یکی از امروزیان باید که بردوش بکشد. روحانیت که بنا به تعریف متکفل چنین تبیین هایی است، نه جزو امروزیان، که سنگواره ای بجا مانده از قرون ماضیه است و اینک هم جز از سیاهکاری برای استمرار برخورداری های حاصل شده دلمشغولی دیگری ندارد. طرفه آنکه چنین بدنه فاسدی بر امثال سروشی که وظیفه ذاتی بر زمین ماندۀ آنان را بر دوش می کشد متعرض هم می شوند!

انسان محکوم به عقلانیت است، محکوم به بی خردی نیست. اگر تاریخ بشر تاریخ نابخردی بوده است، بازهم بیخردی عارضه ای بوده که دلایل خودش را داشته است. البته من منکر وجوه خلاقی از بشریت نیستم که با موازین عقلانیت انطباق تام ندارد، چون دوگانه نبوغ/جنون، یا جنون محض، یا خلاقیت های هنری. لیکن ما متدینین که نمی توانیم بگوییم پدیدۀ پیامبری از این دست پدیده هاست؛ حداقل قرآن صرحتا نسبت دادن این ها را به پیامبری منکر شده است. پس پیامبری را باید در چارچوبه عقلانیت فهمید و لاغیر؛ تلاش سروش و مجتهد شبستری و دیگران هم در همین راستاست. قرآن هم انسان را محکوم به عقلانیت می داند. در قیامت نخواهند پرسید چرا احمق نبودی؟! بلکه خواهند پرسید که چرا عقلت را به کار نبردی؟ در قاموس قرآن حجتی داحضه تر از آن نیست که بگویی: چنان کردم که گذشتگانم می کردند! پس بنابر خودِ قرآن اگر این تلاش های عقلانی برای فهم دین راه به نفی دین هم بُرد، باید آن را پذیرفت. این معنای انسان بودن است، هم در میزان عقل و هم در میزان قرآن.

irandargozargahtamadoni.blogspot.co.uk

یکشنبه ، 2 خرداد 1395

محمد قائد: عبدالعلی، عبدالسروش و جبرئیل

-

سه شنبه, ۲۸ام اردیبهشت, ۱۳۹۵

اندازه قلم متن

گفته‌اند وقتی انسان با خدا صحبت می‌کند عبادت است، اگر خدا با انسان صحبت کند جنون است. در حالت دوم، فرد را در جاهایی از دنیا به زندان می‌اندازند. یا ممکن است به بیمارستان روانی بفرستند. در همین لحظه در زندانها و بیمارستانهای روانی ایران مدعیان مهدویّت آب خنک یا داروی تلخ می‌خورند (زمانی که در بیمارستان روانی کار بالینی می‌کردم در میان آنها زنان هم بودند و البته این استدلال را که منجی مذکـّر است نمی‌شنوند یا نشنیده می‌گیرند).

فکر انسان لایه‌بندی‌هایی دارد که می‌توان به کشوهای نامرتبط تشبیه کرد. این فکر در این مورد خاص کاربرد دارد و آن عقیده در آن مورد معین. انسجام فکر و احساس و حرف و عمل رهنمود درستی است که باید از کودکی به افراد آموخت اما آدمها به یک اندازه قادر نیستند عقاید ناسازگار و احساسات متضاد را به هم ربط دهند. اگر تمام اسباب و اثاثیه‌شان را در گونی بزرگی بریزند و هرگاه مثلاً به قلم یا جوراب نیاز دارند همه را کف اتاق کپّه کنند گیج و گرفتار و عصبی می‌شوند. پس کشو بالا سمت چپ برای نوشت‌افزار و کشو پائین سمت راست برای پای‌افزار. قاعدهٔ روابط با خودی و همکیش در این قوطی، دستورالعمل رفتار با اجنبی و کافر در آن یکی.

در موضوعهای فیصله‌ناپذیر هم اقلام را مجزّا نگه ‌می‌داریم و در کشوهای جداگانه می‌گذاریم. الهیات و ماوراءطبیعه یکی از آنهاست. یا حتی تقدم و تأخر اقلام را پس‌وپیش می‌کنیم و علت و معلول را به ترتیبی که دلمان بخواهد و برایمان راحت‌تر باشد می‌چینیم. ۱) انسان به اخلاق پیشینی و پیش‌فرض نیاز دارد؛ ۲) کسانی وجود خدا را ضروری می‌بینند. پس چه عیبی دارد حتی وقتی می‌بینیم خداباورانی از اخلاق مورد نظر بهرهٔ‌ چندانی نبرده‌اند بگوییم چون خدا هست اخلاق هم هست و اولی منشأ دومی است؟

در مناظرهٔ‌ تلویزیونی برنامهٔ پرگار بر سر چند و چون ارتباط خدا و ‌انسان اِشکال اساسی این بود که با منطق واحد و عام نمی‌توان پیش رفت. و تازه منطق مفروض را چه کسی از چه زاویه‌ای اِعمال کند: از درون حیطهٔ خداشناسی یا از بیرون آن؟

عبدالعلی بازرگان در حیطهٔ نخست است و لحن و سبک و محتوای گفتارش از نوع معلم تعلیمات دینی: اینها را بشنوید و بخوانید و از بر کنید و امتحان بدهید و تمام. نه تنها اظهار نظر که حتی سؤال نامتعارف در چنین کلاسی قابل تحمل نیست: آدم هرچه به فکرش برسد بر زبان نمی‌آورد و هرچه را بر زبان جاری شد نمی‌نویسد. معلم خوش‌خلق تعلیمات دینی وقتی لفّاظانه و شدیداً حق‌به‌جانب می‌پرسد: یعنی آن همه آدم طی قرون بیخودی ایمان آوردند و در راه عقیده شهید شدند، در واقع با ملایمت تهدید می‌کند مواظب حرف دهنتان باشید وگرنه برایتان گران تمام می‌شود: آهسته بگویید که اندر پس دیوار. . . .

دانشمند محترم منظور بدی ندارد؛ عمری به جلسات تلقین و تکرار خو گرفته است، مدعا عین برهان و عین نتیجه، و گله دارد که ما پنجاه سال چنین حرفهایی نداشتیم.

عبدالکریم سروش هم در حیطهٔ ایمان اما از بالا بحث می‌کند. وقتی می‌گوید تبیین دین کار اصحاب دیانت نیست یعنی ارتباط بیواسطه با مفاهیم متعالی تجویز می‌کند. اما آیا همه می‌توانند چنین ارتباطی برقرار کنند؟ البته که نه. پس چه باید کرد؟ عملاً یعنی این اصحاب دیانت بروند پی کارشان و یک عده اصحاب دیانت دیگر جای آنها بنشینند. چه تضمینی وجود دارد که جایگزین‌ها بهتر از کنونی‌ها باشند؟ تضمینی وجود ندارد. هندوانهٔ دربسته است. یا شانس و یا اقبال.

آقای بازرگان از هیچ نظر هماورد آقای سروش نیست و چه بهتر که چنین مناظره‌ای را تکرار نکند. اما آقای سروش هم ظاهراً در ادامهٔ سیر و سلوک خویش در تنگنایی گیر افتاده است که به بن‌بست می‌ماند. اگر خداپرستی را ترک کند ممکن است بسیاری مخاطبانش را که در آن حیطه‌اند از دست بدهد بی‌آنکه خداناباوران جای خالی آنها را پر کنند. اگر در دایرهٔ آن بماند ناچار است بر فراز موضوعی بسته و محدود بال‌بال بزند.

شاید بتوان گفت هستهٔ نرم دین حیرت انسان است در برابر معنی زندگی و وحشتش از مرگ که غلافی سخت از طلا و آهن و قدرت دنیوی روی آن را پوشانده. در بابل و سرزمین مایا و مصر و پارس و اورشلیم و واتیکان و مکه و بغداد و قاهره و قم همین بوده و همین خواهد بود. بحث کلامی در باب وحی در بهترین حالت می‌تواند بازتاب موازنهٔ قوا در سطح جامعه بین هستهٔ نرم فلسفی و روکش سخت طلا و آهن باشد. در تقابل ایمان‌آوردگان و شکاکان، تردمیل بحث کلامی، هراندازه پرشور و دارای لحظات غافلگیرکننده، به‌خودی‌‌ خود حرکت از هیچ‌جا به سوی هیچ‌جاست.

در این لحظه موضوع واقعی این است که مسلمانان قرار بود دنیا را بهشت کنند اما زندگی خودشان غالباً جهنم است. در چنین شرایطی، بگومگو بر سر اینکه متون مقدس چگونه تدوین شد بازی با کلمات و تعیین تعداد دندانهای اسب از خلال آثار ارسطوست. و تازه صدها کتاب در این زمینه در کتابخانه‌های جهان خاک می‌خورد. می‌توان چندتا از آنها را برداشت و ترجمه یا نقد کرد. فقط تولید نظریه دربارهٔ حدس و گمان‌هایی پیرامون خیالات کافی نیست وگرنه حال و روز صحاری خاورمیانه اکنون این نبود.

در آن مناظره موضوع حالات غیرعادی شکافته نشد. جای بحث غرانیق هم خالی ماند و جای جبرئیل که در قسمت دوم تنها یک بار اشاره‌ای گذرا به او شد. نادیده‌‌ ماندن پرسوناژی با نقشی به آن درجه از اهمیت در ارتباط خدا و انسان جای تعجب داشت.
۲۶ اردیبهشت ۹۵

از: سایت محمد قائد

مدرنیته: بود و نمود-مصاحبه موسسه توانا با داریوش آشوری

مصاحبه موسسه توانا با داریوش آشوری در مورد کتاب ایشان با عنوان "ما و مدرنیت" کاستی هایی داشت. این کاستی ها را می توانم در جامع ترین شکل به عنوان ابهام در "بود و نمود مدرنیته" بیان کنم. "نمود"های مدرنیته آشکارند همان هایی هستند که برای نخستین بار در غرب و در سالهای پایانی قرون وسطی شروع به خودنمایی کرده و در قرون جدیدی که تقریبا از شش قرن پیش آشکارا روبه گسترش کرد مشخص می شوند، از اسطوره زدایی[1] از هستی و پیدایش بنیاد علم[2]، روند فزایندۀ بی اعتباری مرجعیت مداری در مدیریت اجتماع، رویگردانی آرمانی از «گذشته» و جستن آرمان ها در«آینده» و ظهور انگارۀ «پیشرفت[3]». اما سخن بر سر "بودِ" مدرنیته است که مدرنیته در بنیان خود چیست؟ به نظرم می رسد که در مصاحبه ای اشاره اش رفت بود و نمود مدرنیته گاهی باهم مخلوط می شدند در حالی که این دو مقوله در دوسطح متفاوت از نگاه به مدرنیته است که طرح می شوند.

همین درهمشدگی بود و نمود مدرنیته است که موجب (گویی) "روند و سیر" ندیدن مدرنیته و القای نگاهی ایستا بدان است که در پرسش های مصاحبه کننده حضور دارد و اقای آشوری هم با این نگاه چالش نکردند درحالی که جا داشت چنین می کردند. مدرنیته روندی است که از زمان پیدایش، پیوسته در کار است و در هیچ عرصه ای به مقام تام و تمام نرسیده است. بنابراین پرسش از این که آیا فردای ما امروز غرب خواهد بود، چندان دقیق نیست. نه امروز غرب همان دیروز آن است و نه فردایش شبیه امروزش خواهد بود . پرسش درست آن می شود که بپرسیم آن چیست که در روند مدرن شدن (به تدریج) زایل می شود؟ این پرسش را می توان هم برای جوامعی که خواستگاه مدرنیته بودند و هم برای جوامع پیرامونی، همچون جامعه ما که در آن ها روند مدرنیته خودجوش نبوده بل وارداتی بود، طرح کرد و پرسید. تاکیدی که پرسشگر در مورد «غربی شدن» یا در مورد «مقلد بودن» می کنند، (به نظرمن) بکلی نادرست است. البته می فهمم که شاید پرسشگر با اینگونه طرح کردن مطلب می خواهند روی برداشت نادرستِ رایجی انگشت تاکید بگذارند ولی به نظر نمی رسد که آقای آشوری متوجه چنین تاکید نادرستی شده و بخواهند تا وجه نادرست بودگی پرسش هایی از آن دست را توضیح بدهند.

از طرف دیگر مباحثی که حول جنبه های نامطلوب "مدرنیته" از استعمار یا تبعیض نژادی می شود، ربطی به "مدرنیته" نداشته بلکه برآمده از سرشتِ قدرت حاصل آمده از انقلاب های علمی و صنعتی بوده است و پیوند زدن آنها با "مدرنیته" موجب اغتشاش فکری می گردد. مدرنیته هرچند انقلاب های علمی و صنعتی را کلید زد ولی مسئولیتی در قبال تمنیاتِ قدرتی برآمده از آنها ندارد. برای مثال متن اعلامیه حقوق انسانی (Bill of rights) که توسط آباء ایالات متحده آمریکا نگاشته شد عمیقا متاثر از همان عقلانیت (ناسوتی) است که جانِ "مدرنیته" است. این متن به هیچ وجه به برده داری راه نمی دهد که بشدت ضد آن است، اما به رغم این تامس جفرسون از نگارندگان همین متن خود برده داشت! اگر این خرده ای بر شخص تامس جفرسون باشد که بدون تردید چنین است، اما هرگز لکه ای برآن متن درخشان تاریخی نیست. بنابراین خطای فاحش است اگر بخواهیم استعمار و فجایع آن را گردن "مدرنیته" بیندازیم، کاری که گفته ها و نوشته های هیجانیِ تهی از محتوای معقولی که سنتگرایان بر ضد مدرنیته گفته و نوشته اند، آکنده از چنان اتهاماتی است. 

سکولاریسم[4] یا به تعبیر آقای آشوری "گیتیانگی" یکی از بسیار دستاوردهای مدرنیته است. این را به  "عرف" هم ترجمه کرده اند ولی نباید از نظر دورداشت که "عرف" در اعماق گذشته ای که مدرنیته در آن هیچ مصداقی نداشت وجود داشته است. با این وجود، "عُرفِ" گذشته هرگز سکولار یا گیتیانه نبوده است بلکه "عُرف" بدان معنا بازهم در تمنای آن بوده است تا "معنای" خود را در لاهوت جسته و به صورتی از صور خود را با سپهر برین (اعم از دین یا اسطوره) پیوند بزند. این درحالی است که "سکولاریسم"، در عین آن که ذاتا منافی لاهوت نیست و در مورد آن سکوت می کند، معنایی جز از خلع ید تمام و کمال از باورهای لاهوتی در مدیریت اجتماعی ندارد. این که بخواهیم در مواریث گذشته مان به دنبال "ریشه های سکولاریسم" بگردیم، به لحاظ معرفت شناختی درست به نظر نمی رسد. ریشۀ چنین رویکرد نادرستی در فرهنگ های پیرامونی، الگوسازی از تاریخچۀ برآمدن انگارۀ سکولاریسم در غرب است که به درستی از ارجاعی به فرهنگ یونان باستانِ عصر طلایی حاصل آمد. غرب از این نظر پدیده بی بدیلی بود زیرا سرچشمه های فرهنگ خود را به درستی در یونان باستان می دیده که در سیر تمدنی اش عنصر عبرانی (مسیحیت) به درون آن خزیده و آن سیر فرهنگی/تمدنی را دستخوش دوگانگی پرچالشی نمود تا دست آخر در بامداد قرون جدید این چالش به نفع عنصر هلنی (یونانی) و برعلیه عنصر عبرانی حل و فصل گردید. تولد انگارۀ سکولاریسم فراورده این حل و فصل بود. نکتۀ کلیدی منحصر به فردی که در فرهنگ یونان "عصر طلایی" بود و توانست آن را به کانون ارجاعی برای اندیشمندان مدرن اواخر قرون وسطی بدل کند، آن بود که آن فرهنگ درپی غروب عصر اساطیر یونان برآمد، برآمدنی که عقلانیت محض فارغ از آغشتگی با عناصر اساطیری/لاهوتی، میدانی برای بروز چهره های فلسفی و علمی درخشانی داد که "عصر طلایی" یونان باستان بدان هاست که شناخته می شود (گسترۀ تاثیرگذاری "عصر طلایی" یونان که از شبه قارۀ هند تا اروپا را دربر گرفت هم ناشی از طرفگی محوریت بلامنازع عقلی بود که در آن پنج قرن بی بدیل بروز کرد در حالی که همه جوانع انسانی معاصرش در جهان، در زیست بوم های توهمی اسطوره ای تنفس می کردند). در بامداد قرون جدید اندیشمندانِ آبستن اندیشه مدرن با ارجاع به روح عمیقا عقلانی فرهنگ دوران طلایی یونان باستان توانستند انگارۀ سکولاریسم را صورتبندی کنند. ابزار حل و فصل این کشمکش بیش از هزارسالۀ یونانیت با مسیحیت، همان عقلانیت عام بشری بود. پدیده های تاریخی منحصر به فردند و بازتولید آن ها ناممکن است. ملت های پیرامونی در رسیدن به مدرنیته و سکولاریسم نه امکان و نه نیازی به چنان ناممکنی دارند و تنها دستیازی به عقلانیت عام بشری برای این منظور کفایت می کند.

وانگهی، در تاریخ فرهنگ گذشتۀ ما (واحتمالا دیگر ملت های پیرامونی) ما به ازای درخوری از چنان دوگانگی وجود نداشته است و حتی اگر بتوان چنان دوگانگی را یافت، چالشی که منتهی به چیزی شبیه سکولاریسم باشد از آن برنیامد. هرگونه تلاشی برای «بومی سازی» ساختگیِ بازتولیدِ مدرنیته از طریق ارجاع به عناصر فرهنگ خودی جهت الگوسازی از روی سرنوشت ویژه فرهنگ وتمدن غرب، حکم تکلفی را دارد که انگیزۀ آن نه عقلانیت بلکه انواع گرایشات هویتمداری است که در میزانِ عقلانیت عام بشری وزنی ندارند. با توجه به این بحث، بخشی از این مصاحبه که حول "تجدد ما" صورت گرفته و ادعا شده که عناصری سکولار در دین و فرهنگ ما هست که با تمسک بدان ها میتوان تجددی ویژۀ خودمان را از آن حاصل کنیم، درست نیست. به جای این، میزان قرار دادن عقلانیت عام بشری- که قلب مدرنیته است- رویکرد درست است.

به نظر من بحثی که آقای آشوری در مورد رواداری[5] می کنند هم چندان دقیق نیست. رواداری گرایشی بود که با تانی در بستر گسترش هژمونی موازین مدرنیته حاصل شد. برای نمونه انقلابیون 1789 که همگی پروردگان مدرنیته ای بودند که آموزگارانش امثال روسو، ولتر و دیدرو بودند، در عمل بسیارناروادار از آب درآمدند و شاهدش گیوتین های زشت کردار و پرکار آنان بود. از طرف دیگر درحالی که انسان شناسان اولیه دربرخورد با بومیان قارۀ جدید از آنان با تعبیرهای تحقیرآمیزی چون وحشی (savage) یاد می کردند، اخلاف آنان در کنار اندیشمندان دیگر علوم اجتماعی این بار به صورتی جدی تر و واقع بینانه تر به مقولۀ «دیگری[6]» پرداختند و تلاش کردند تا جهان «دیگری» را فارغ از پیش داوری های اروپایی خود بفهمند. جریان عمومی اندیشه اجتماعی به رغم فشارهایی که پدیدۀ استعمار بر ذهن آنان می آورد، و به یاری آموزه های بنیادین حقوقی برآمده از روح مدرن بود که در فراگردی تاریخی به سمت «فهم دیگری» کشیده شد تا بتوانند نه تنها چرایی آنگونه بودگی "دیگری" را بفهمند بلکه راه را به فهم بهتر اینگونه بودگی خودهاشان هم بازکنند. با این همه تاریخ معاصر بازهم فجایعی چون نازی های آلمان و رژیم های سیاسی جنایتکارآپارتاید آفریقای جنوبی و حکومت وحشیانه یان اسمیت در رودزیا را بوجود آورد. این بار، بازهم درپی گسترش هژمونی مدرنیته در متروپل های حامی این تبهکاران (بریتانیا و ایالات متحده) بود که این حکومت های نژادپرست حمایت حامیانشان را از کف داده و درپی نبرد بی امان بومیان آن سرزمین ها دست آخر نابود شدند. برهمین روال هم، آیندۀ نزدیک آتیۀ روشنی را برای رژیم اسرائیل پیش بینی نمی کند و بعید نیست که این رژیم ناگزیر از چرخش بسیار عمده ای در بنیاد نژادی/دینی خود بشود. با این وجود رواداری هنوز هم راه عمده ای برای دستیابی به هژمونی بلامنازع در غرب به ویژه در آمریکا دارد والا دونالد ترامپ در انتخابات مقدماتی بالا نمی آمد که گزینه حزب جمهوری خواه برای ریاست جمهوری آمریکا بشود. اروپائیان از این نظر بسیار جلوتر از آمریکا حرکت می کنند تا درحالیکه انگلوساکسون های آنطرف اقیانوس اطلس برای ترامپ هلهله می کردند اهالی لندن در اوج بحران و خشونتی که بنیادگرایی اسلامی برایشان ایجاد کرده بودند، مسلمانی پاکستانی تبار را به عنوان شهردار شهرشان برگزینند! بازهم این هژمونی روبه گسترش مدرنیته و رواداری برآمده از آن بود که راشدالغنوشی را واداشت تا در کنگرۀ اخیر بین المللی اخوان المسلمین در ترکیه - به رغم آنکه از او به عنوان فرد دوم رهبری اخوان نامبرده می شد- آن بیانیه آتشین محاکمه آمیز را برای علیه آرمان اخوان جهت قرائت ارسال دارد که در میان بهت و حیرت شنوندگان خوانده شد و آنان را به جهت بنیادگرایی بی اخلاق و ناروادارشان محکوم کرده از ایشان و از آرمان جهانی بنیادگرایانه اسلامی شان اعلان تبری کرده بگوید نخست تونسی است و سپس مسلمان!   

خردۀ دیگری که بر مصاحبه انجام شده با آقای آشوری وارد است آن است که مصاحبه کننده گویی بر آن است که هرآنچه در غربِ معاصر به عمل آمده است، فراوردۀ مدرنیته است. در اینجا به ویژه منظورم مارکسیسم لنینیسم است. لنینیسم هیچ ربطی به مدرنیته ندارد بلکه برآمده از غرایز قدرتیِ روح عمیقا قبایلی ملت روس است، همان روحی که در سرزمین روسیه همواره در هیات تزار، کلیسای ارتودوکس روسی و پوتینیسم درحال بازتولید بوده است. ملت روس را می توان به لحاظ دوری از مدرنیته و به رغم جبهه قدرتمندی از مدرنیته که از اواخر قرن هجدهم تا پایان قرن نوزدهم در روسیه وزیدن گرفت، با اعراب مقایسه کرد؛ لنین فرزند خلف همین دوری بود. این در حالی است که مارکسیسم یکی از رویکردهای اندیشگی است که می توان آن را داخل در حوزۀ مدرنیته دانست زیرا عقلانیت-محوری استوانۀ رویکرد کارل مارکس به مسائل اجتماعی بود. هرچند که هگلیانیسم مارکس را شاید بتوان جرثومه اسطوره ای نهادینه در اندیشه او دانست. با این وجود کارل مارکس در دو دهه آخر عمرش که اتفاقا پربارترین دورۀ زایش فکری اش بود و کتاب تاثیر گذار "سرمایه[7]" یادگار آن شد، تلاش داشت تا انگاره های خود را هرچه بیشتر با موازین اثبات گرایی[8] همسو کند، که این به معنای تلاش او برای دوری از داوری های پیشینی هگلی و نزدیک شدنش به آبجکتیویسم[9] اثبات گرایی بود. بنابراین ملغمۀ مارکسیسم لنینیسم را نمی توان پدیده ای تماما برآمده از مدرنیته دانست.

بحثی که در سخن از "قانون" (اجتماعی) در این مصاحبه می رود هم به نظر من نادرست است. برخلاف آنچه در این مصاحبه گفته می شود، ایده قانون اجتماعی هیچ ربط وثیقی با پیدایش انگارۀ قوانین طبیعی در علم نداشت. تولد ایده قانون اجتماعی (به معنای حقوقی کلمه) در غرب از دو آبشخور بود: یکی تعارضی که به ویژه در ثلث آخر قرون وسطی بین سلطنت های فئودالی و دستگاه پاپی بروز کرد و دیگری نقش ارجاعی ای که قوانین مبسوط حقوقی امپراطوری روم برای متفکران متقدم اجتماعی در اوایل قرون جدید –در بستر بی اعتبارشدگی فزایندۀ کلیسای رمِ دوران رنسانس- یافت. آقای آشوری درست می گویند که ما در شرق اسلامی در مقابل شرعی که به امور خصوصی می پرداخت فقط "عرف" را داریم که در بستر "سنت" وجود پیدا می کرد و طبعا بازنمایندۀ روابط قدرتی به رسمیت شناخته شده بود و شرع هم غالبا برآن صحه می گذاشت. نکته ای که به صورتی گذرا در این مصاحبه طرح می شود ولی جاداشت در بحث از قانون اجتماعی کانون سخن می شد همانا پیدایش انگارۀ "جامعه" بود که از جمع های موضعی انسانی چون قبیله و روستا و محله فراتر می رفت و با این فراتر رفتن اش نیازی برای تنظیم روابط بین آحاد جامعه را هم با خود به همراه می آورد. در دوران ناصری این تحول بود که آباء تجدد را متوجه نیاز به "قانون" کرد که بعدها از نام های مقدس انقلاب مشروطیت شد. روحانیت از این تحول عقب ماند تا دچار سردرگمی در مورد جایگاه نهاد قانونگذاری در اوایل انقلاب پنجاه هفت گردد که سرانجام با تمسک به "احکام ثانویه" در ذیل نظریه ولایت فقیه از این گسل جامعه نشناختی عبور کرد.

دست آخر به نظر من اشارۀ کوتاه آقای آشوری به نهضت پُست مدرن درست نیست. پُست مدرنیسم نقدی از عقلانیت کانونی مدرنیته بود و ادعا داشت که چنان عقلانیتی خود متاثر از امر قدرت است. آن بخشی از گفتمان پُست مدرن که به افراط و یاوه نگرایید، خود فرزند عقلانیتی بود که جان مدرنیته است. بنابراین پُست مدرنیسم ضد مدرنیته نبود بلکه نقد بخش هایی از عقلانیت مدرنیته بود که به نظرش انحراف از آبجکتیویسم بود و همین نقد هم تاثیر تصحیح کنندۀ ارزشمندی بر مدرنیته گذاشت. 

*

اما در پایان برگردم به همان پرسشی که در ابتدا گفتم که شایسته است پرسیده شود: آن چیست که در روند مدرن شدن، به تدریج زایل می شود؟ چهار مورد کلان در پاسخ به این پرسش به نظر من می رسد:

1) اعتبار "سنت" ها بکلی مورد نقد واقع شده ونظر به اینکه "سنت" ها در عظیم ترین بخش خود ترجمان ارزش ها و نظام های قدرتی جوامع پیشامدرن اند، در نهایت چیزی درخور توجهی از سنت بجا نمی ماند.

2) انسان به معنای "فردِ انسانی" اصالت می یابد و پیوستگی او به گروه ها (ملت، اُمَّت و گروه های دیگر) امری عارضی و ثانوی و معروض تغییر تلقی می شود.

3) ارزش ها از قید منابع لاهوتی رها شده و مشتق عقلانیت/عاطفه سرشتی بشری مرجع داوری های اخلاقی قرار می گیرد. (دین دیگر مرجع اخلاق تلقی نشده و دینداری امری به شدت شخصی تلقی می گردد که به هیچ صورتی از صور جوازی برای عمل در سپهر اجتماعی ندارد).

4) مرجعیت های اجتماعی اعم از دینی، علمی و سیاسی فروپاشیده و به جایش مرجعیت های بسیار محدود و موقتی می نشیند که در معرض نقد بی امان از جانب بدنه اجتماعی است. تعبیر پیشامدرن "مرجعیت[10]" برای چنین مراجعی گزافه خواهد بود.

همه این وجوه چهارگانه، ویژگی های نقیض حیات قبایلی است، از این رو به نظر من درست ترین داوری در باب ترجمان جامعه شناختی "مدرنیته" همانا خروج از ساحت زیست قبایلی به سوی گونۀ دیگری از حیات اجتماعی است که جهارگانۀ بالا در مورد آن صدق می کند؛ چنین تحولی از کلان ترین صورت حیات اجتماعی (ملت) تا خردترین شکل آن (خانواده) آن را در بر می گیرد. این بدان معناست که نه مفهوم "ملت" برجا خواهد ماند و نه مفهوم خانواده به صورتی که امروز می شناسیم. (تشکیل اتحادیه اروپا در منطقۀ جغرافیایی ای که محل سکونت ملت های متکثری است که حداقل طی دو قرن گذشته میدان چالش های بسیار خونین و بی رحمانۀ آنان با هم بوده است، موید درستی این داوری در عرصه کلان است. تحولات جامعه شناختی در نهاد خانواده در میان اروپائیان غربی هم در همین راستا بسیار قابل توجه و شایان تامل است).

نباید فراموش کرد که شیوۀ زیست قبایلی، کهن ترین شیوۀ زیست بشر بوده است که از زمان تکوین هوموساپینس[11] تا انقلاب کشاورزی در دوازده هزارسال پیش تنها شکل زیستِ انسان بوده و از انقلاب کشاورزی تا انقلاب صنعتی هم در قالب روستا به حیات خود ادامه داد وهنوزهم شکل عمدۀ حیات بشری در جوامع کمتر توسعه یافته است. آن سامانی که از زیست بوم قبایلی برمی آید درنقیض های همان چهارویژگی بنیادین بالا اشتراک دارند. گرایش به نقیض این چهارویژگی در طی بیش از یکصدهزارسال از تکوین هوموساپینس تا کنون، اثری عمیقا ماندگار بر ذهنیت انسان گذارده است (که تا همین چندسالۀ اخیر فهمی نسبت به چگونگی استمرار ژنتیکی این تاثیرگذاری نداشتیم زیرا بنا بر دانش ژنتیک ویژگی های اکتسابی قابل انتقال وراثتی نیستند ولی اینک شناسایی پدیده اپی ژنتیک[12] نوری روی این چگونگی انتقال تجارب نسل های پیشین به نسل های پَسین - ولو به صورت احتمالی - انداخته است). فارغ از چند وچون این اثرِماندگار(احتمالا موروثی)، هنوز که هنوز است در همه جوامع بشری گرایش به بازتولید روابط قبایلی را می توان مشاهده کرد – از یارکشی ها در بازی های کودکان گرفته تا تشکیل گروه های متخاصم طرفداران تیم های ورزشی تا تحزب های رقیب سیاسی تا باندبازی های تبهکاران تا رقابت مردان برای تصاحب زنان و غیرت ورزیدن بر آنها، تا ملی گرایی های افراطی تا بنیادگرایی ها و ... "مدرنیته" طلوع عقلانیتی است که گرایش های (ساختاری شدۀ) قبایلی در نهادبشری را به چالش می کشد. تندی انزجاری که سنت گرایان نسبت به مدرنیته ابراز می دارند گاهی بیش از آن که ناشی از روابط قدرتی در تهدیدشان باشد، برآمده از تهدید سوائق قبایلی، از جمله "ارزش"های قبایلی (غیرت ها) است که به صورت ثانوی سرشتی انسان گردیده است. "مدرنیته" را می توان پیروزی عقلانیت بشر بر بدویت قبایلی او دانست. این پیروزی همانقدر که کلان و تاریخ ساز است، دشوار هم هست. تاریخ شش قرن اخیر میدان این پیروزی گام به گام است که می توان آن را مرتبه ای بسیار تعیین کننده از آنچه تکامل فرهنگی[13] هوموساپینس تعبیر کرده اند، دانست.

irandargozargahtamadoni.blogspot.co.uk

---

[1] demystification

[2] Enterprise of Science

[3] progress

[4] secularism

[5] tolerance

[6] The other

[7] Das Kapital

[8] positivism

[9] objectivism

[10] authority

[11] Homo Sapience

[12] epigenetic

[13] cultural evolution