"زن-ستیزی" نهادینه در فرهنگ روحانیت

فلاکت فکری روحانیت، دیگر امری نیست که لازم باشد برای آن شواهد و قراین نشان داد؛ چیزی که عیان است چه حاجت به بیان است. این هم از برکات این چهاردهه گذشته بود که بی توشگی فکری این جماعت را برآفتاب عقول و افهام انداخت.  اما در اینجا مایلم که اشتغال ذهنی، بل نشخوار فکری روحانیت با مقولات جنسی را بکاوم.

چرا بیشترین هَمّ روحانیت در گذشته و حال مصروف مباحث جنسی می شده؟ چرا موضوع "زنان" تا این پایه در کانون مشغولیت های ذهنی روحانیت بوده و هست؟ چرا "حلیةالمتقین" این جماعت یا رساله های عملیۀ آنان تا این میزانِ سنگین آلوده به موضوعات جنسی تا حد رسواترین فانتزی هاست؟ چرا "زُهَرُالربیع" که کتاب تفریح طلبه ها بوده و هست تا این میزان آکنده از شنیع تری مستهجنات جنسی است که این بار در باب قرآن و شخص پیامبر نقل شده است؟ بگذارید با پوزش از خوانندگان، یکی از بهداشتی ترین روایات زهرالربیع را نقل کنم تا بدانید که وقتی سخن از اشتغال ذهنی این "زیرفرهنگ" با مقولات جنسی می زنم و وقتی آنان را متهم به حرمت شکنی دین می کنم، منظورم چیست:

در یکی از بسیار روایت های زهرالربیع آمده است که روزی بر هارون الرشید کنیزی عرضه کردند که حافظ قرآن بود. هارون در مقام آزمودن او پرسید: این عبارت قرآنی "فاستغلظ فاستوی" (پس ستبر گردید و برایستاد)، در کدام سوره قرآن آمده است؟ کنیز، در حالی که  بند شلوارش را می گشود، گفت: "انا فتحنا لک فتحا مبینا" (همانا ما برتو برگشودیمّ برگشودنی آشکار"!) – که البته منظور لابد آن است که آن عبارت در سوره "فتح" آمده است.

شاید بسیاری از خوانندگان ندانند که طلبه های حوزه های علمیه قرن هاست در جلسات خلوت الدنگی و الواطی با همپالگی هاشان در حجره ها، زهرالربیع می خوانند و می خندند. من مشکلی با خوشباشی مردم ندارم اما با حافظ شیرازی همدل و هم سخنم که:

حافظا! می خور و رندی کن و خوش باش 

 ولی دام تزویر مکن چون دگران قرآن را 

اما در پاسخ به پرسش هایی که در ابتدای بند بالا بیان کردم، باید بر این نکته تاکید کنم که «روحانیت، متولی دین نیست -هرگز هم نبوده- بلکه روحانیت متولی یک "فرهنگ" است که آن فرهنگ در کنار بسیاری از اجزا و مولفه ها، حاوی فهمی از اسلام هم هست». بگذارید بپرسیم که گفتن این گزاره - که در گیومه قرار داده و زیرش خط کشیدم - چه کمکی به فهم مطلب می کند. این گزاره در رتبۀ نخست یک "توهم-زدایی" می کند تا برخلاف همیشه و همگان، چنین نیندیشیم که «روحانیت متولی دین اسلام است». حقیقت آن است که آن "فهمی از اسلام" که در فرهنگ روحانیت هست، خوانشی متاخر از تشیع اثنی عشریه است. چرا گفتم «متاخر»؟ زیرا خوانش روحانیت از تشیع اثنی عشریه، همانی نیست که در تا پیش از صفویه از تشیع اثنی عشریه بوده، مثل تشیع اثنی عشریه ای که آل بویه داشتند؛ بلکه این دو گهگاه تفاوت های کلانی با هم دارند. وانگهی اگر "ارتودوکسی" را از یک منظر برون دینیِ واقع گرا، به کثرت پیروان یک خوانش ویژه از یک دیانت تعبیر کنیم، باید بگوییم که ما در جهان اسلام ارتودوکسی های متعددی از اسلام داریم که یکی از آن متعددها هم همین تشیع اثنی عشریۀ متاخر است. پس این گزاره که «روحانیت متولی "اسلام" است»، اگر بیرون از روحانیت ایستاده باشیم، گزافه سخنی از بن نادرست است.

اما نکته اصلی آن است که "روحانیت" در سیر تکوین تاریخی اش واجد ویژگی هایی گشته است که ربطی به هیچ خوانشی از اسلام ندارد: همچون پیوندی که بین روحانیت و زمینداران و بازاریان برقرار شد تا در قبال حمایت مالی شدن بوسیلۀ این گروه ها برای مشروعیت بخشی به فعالیت های گاه و بیگاه شبهه ناکِ آنان رویه های متعددی را از «شریعت» استخراج و به ایشان عرضه دارند[1]. ارتباط تنگاتنگی که بین رباخواران شریعتمدار بازار با روحانیت- به ویژه در پیش از انقلاب بود- از جمله این تعاملات بین روحانیت و اصحاب ثروت و مکنت اجتماعی بود. برای نمونه در همین راستا بود که خمینی درپی «انقلاب سفید» - که متحول کردن زمینداری به بورژوازی صنعتی را هدف گرفته بود - بر شاه شورید.

"زن ستیزی" نهادینه در "فرهنگ" روحانیت را هم باید در چنین چشم اندازی از جامعه شناسی تاریخی فهمید. چرا روحانیت برای مواضع زن ستیزانه اش ناتوان از ارجاع به نص قرآن است و به جای آن پیوسته به «احادیث و اخبار» متمسک می شود؟ زیرا متن قرآن، مُستمسَکِ فربهی برای چنان منظوری نیست در حالی که انبان احادیث و اخبار(غالبا جعلی ای) که در میان فریقین هست، منبع بسیار سرشاری از تحقیر زنان و تقلیل آنان به مادون انسان و بردگان و ملعبه های جنسی مردان است که پیوسته مورد ارجاع روحانیت واقع شده و می شود. برای نمونه توجه بکنید که یکی از اصلی ترین اعتراض های خمینی به شاه در قضایای خرداد 42 همانا دادن حق رای به زنان در ذیل منشور «انقلاب سفید» بود. در این اعتراضِ خمینی، احدی از روحانیت احتجاج نکرد که چنان اعتراضی وارد نیست. همین سکوت تاییدآمیز روحانیت بود که آشکارکننده اجماع آنان بر مواضع زن-ستیزانه ای بود که از زبان خمینی بیان می شد.

اما باید پرسید که چرا روحانیت، زن-ستیز است؟ در پاسخ این پرسش اگر بخواهیم طبق آرزوی روحانیت به قرآن رجوع کنیم، مستمسک عمده ای را نخواهیم یافت مگر آیه مربوط به حق ارث زنان که نصف مردان مقرر شده است، و عبارت "افمن ینشاء فی الحلیة و هو فی الخصام غیرمبین" –که قابل تفسیر است تا زن-ستیزانه تلقی نگردد. از طرف دیگر، برخلاف روایت توراتی خلقت- که زن را طفیل وجود مرد قلمداد کرده است- قرآن بر این تصریح دارد که هم زن و هم مرد از "نفسِ واحدی" آفریده شده اند. برای نمونه توجه داشته باشید که حتی یک مورد از تحقیرصریح زنان که در فقراتی از نهج البلاغۀ منسوب به علی ابن ابی طالب آمده است، را در قرآن نمی توان یافت. پس چاره ای نداریم که بدنه فرهنگی روحانیت را یک فراوردۀ تاریخی - و نه چندان برخاسته از قرآن - بدانیم و بخواهیم تا از منظر جامعه شناسی تاریخی ریشه های تکوین زن-ستیزی در روحانیت را پی جویی بکنیم.

بدون تردید هویت عربیِ معارف روحانیت در این میانه نقش برجسته ای بازی می کند زیرا فرهنگ اعراب یکی از زن-ستیز ترین فرهنگ های بشری است. برای مقایسه توجه بکنید که «تصوف» - که خوانشی مطلقا و منحصرا ایرانی از اسلام بود- به هیچ وجهی زن-ستیز نبوده و نیست. اما گذشته از این،  برکناربودگی زنان از حوزۀ حیات مولد اقتصادی/مشارکت اجتماعی که از ویژگی های فرهنگ ایران زمین -حداقل پس از غلبۀ اعراب- (به استثنای خطۀ گیلان) بود، موجب شد تا تحقیر زنان توسط فرهنگ جنس مسلط (مرد)، بدل به رویه گردد. روحانیت این رویۀ فرهنگی را در معارف خود بازتاب داده و با جعل احادیث و اخبار این اعوجاج فکری را مستند کرده، مشروعیت بخشید.

از طرف دیگر، اهل شریعت -هم در شاخۀ تشیع و هم در شاخۀ تسنن- برداشتی عمیقا «هویتمدار» از دینداری داشتند. به دیگر بیان، مهم ترین و اصلی ترین جنبۀ "دین" برای اهل شریعت، همانا نقش ارجاعی دین برای تعریف «کیستی» فرد است که هم پژواکی ناسوتی دارد (که درنظام حقوقی شرع بازتاب یافته) و هم واجد جنبۀ لاهوتی است (که در روایات "سیاحت غرب" ارواح پس از مرگ، بیان می شود). "هویت"، انحصارطلب و اقتدارگراست و از همین روست که فرودستی ابدا درآن جایگاهی ندارد. از همین رو هم بود که زنان از حوزۀ شمول "امر هویت" کنار نهاده و نادیده گرفته شدند تا هرآنگاهی که شرع به ایشان می پرداخت، آن پرداختن جز از سر تحقیر و تقلیل و تحدید نبوده باشد. بازهم به مصداق "تعرف الاشیاء باضدادها" توجه و مقایسه بکنید که مثلا در صوفیه متقدم که "دین" برایشان جز منبع الهام معنوی/اخلاقی نبود، چگونه "امر هویت" مورد کم اعتنایی واقع شد و دیگاه زن-ستیزانۀ سامانمندی هم شکل نگرفت[2].

زن در "فرهنگ روحانیت"، انسان نیست بلکه مادون انسانی است که جنبۀ کالایی (جنسی) دارد. انبان "احادیث و اخبار" روحانیت، این وجه مادون انسان بودگی زن را گاهی صراحتا به ماهیت حیوانی او نسبت می دهند، حیوانی که خداوند او را به صورتِ انسان آفرید تا مرد به او رغبت کند[3]. همچون هر کالای خواستنی ای - به ویژه وقتی کاربرد جنسی داشته باشد- این کالا هم نمی تواند "بی صاحب" بماند که منبع و مصدر مفاسد خواهد شد. از این روست که "زن" همواره باید "صاحب" داشته باشد، خواه پدر یا شوهر یا برادر. برای محدود کردن این کالای پرمفسده، لازم می آید تا انواع قوانین شرعی بر زن حاکم گردد. «شریعت»، آکنده از این قوانین غلاظ و شداد است، شرایعی که با احادیث و اخبار هولناکی از روایات ناظر بر سرنوشت پس از مرگِ زنان عصیان کرده بر شرع، مستحکم شده و پیوسته روح و روان زنان مسلمان را در ترس و اضطراب دائمی نگاه می دارد: تار مو، بوی خوش، سلوک نرم، ...همه و همه زنان را به شکنجه گاه های جنون آمیز جهنم خدا- خدایی که تنها و تنها برای مردان، و هم از جنس ایشان است- رهنمون می شود.        

وقتی که دیدگاه زن-ستیز روحانیت در بستر تاریخ تکوین یافت، آن "فرهنگ" ای که روحانیت کباده کش اش بود در هماهنگی کامل با دیگر مولفه های اجتماعی جامعۀ ایران قرارگرفته و تعامل دوسویه جامعه/فرهنگ به تعادل رسید. این تعادل در بامداد تجدد - که مولفه های فرهنگی ناآشنایی از غرب وارد شده و واجد پایگاه های اجتماعی ای شدند- برهم خورد تا تعامل دوسویه جامعه/فرهنگ دستخوش تلاطمی گردد که تاریخ دویست ساله اخیر سیاسی/اجتماعی/فرهنگی ما را رقم زده است. انقلاب سال پنجاه و هفت هم چیزی جز واپسین پردۀ این عدم تعادل نبود، پرده ای که با بی اعتباری تمام و کمال فرهنگی که روحانیت متولی آن است، به پایان خواهد آمد- پایانی که افق آن از هم اینک در چشم انداز نزدیک دیده می شود. اما این که جامعۀ ایران در پی دوقرن کشمکش و چالش این چنینی خواهد توانست به تعادل نوینی - این بار در بستر تجدد - دست یابد یا نه، پرسشی است که آینده نزدیک پاسخ اش را خواهد داد. 

irandargozargahtamadoni.blogspot.co.uk

---

[1] مرتضی مطهری در کتاب خود تحت عنوان "روحانیت و معیشت" این بده بستان کثیف روحانیت با ارباب ثروت و مکنت را به نقد کشیده است. عجب هم نیست که این کتاب مطهری از جمله کتاب های ممنوعۀ او در پس از انقلاب شد!

[2] منظورم از صوفیه متقدم، جریان های اولیه تصوف است، والا صوفیه متاخر هم دست آخر در هاویه های "هویتی" در غلطیده و رقابت ها و چشم و همچشمی های زشت خانقاه ها و سلسله های صوفیه شروع شد، که تا امروز ادامه دارد.

[3] از این ترهات بی شرمانه در "بحارالانوار" مجلسی زیاد پیدا خواهید کرد.

"اعلامیه جهانی حقوق بشر"، نه یک کلمه کمتر و نه یک کلمه بیشتر!

"حقوق بشر"، انگاره ای بسیار نو در تاریخ بشر است. اگر بخواهیم پایبند به موازین تحقیق باشیم، نه استوانه کوروش هخامنشی را می توان بیانی از "حقوق بشر" دانست و نه نهج البلاغه را می توان واجد و دلالت کننده بر آن شمرد. در جهان گذشته "بشر" موجودیت یکسان و هم ارز تلقی نمی شد بلکه همواره با سامانی از رتبه بندی ها در نظر گرفته می شد مثل زن، مرد، کودک، سیاه، سفید، آزاد، برده، خودی، غریبه، تورانی، ایرانی، بربر/یونانی، شریف یا پست فطرت و از این قبیل. برای ما ایرانیان که هنوز بیش از یک پای مان در جهان کهن است این طبقه بندی ها امری آشناست و حق این است که حتی جوامع پیشتاز در مدرنیته هم هنوز آنقدر از ساحت بودو باش کهن شان فاصله نگرفته اند که چنین رتبه بندی هایی به چشم شان حیرت انگیز بیاید. حتی تعابیری چون "بنی آدم" که مثلا سعدی شیرازی به کار برد هرگز آن پژواک معنایی برابر-انگاری را که رکن بنیادین انگارۀ حقوق بشر است، ندارد.

نهایت درجه از نزدیکی که به این انگاره که در جهان کهن واقع شده چیزی است که در واژگان قُدَمایی، "شفقت بر خلق" خوانده می شد. در (تاریخ) جهان کهن می توان افرادی را سراغ کرد که این "شفقت بر خلق" در بسیار یا گاهی از مواقع در سیره و سلوکشان دیده می شد. مثلا ابوالعلای معری سوای مقام شعری والایی که در ادبیات کلاسیک عرب دارد، بر صفت "شفقت بر خلق" هم در تاریخ فرهنگ اعراب شهره است؛ همینطور می توان کوروش پادشاه هخامنشی را به مناسبت رفتاری که پس از فتح بابل کرد - و در استوانه گلین مشهورش پژواک نوشتاری یافت- فردی دانست که حداقل در آن مقطع سلوکی منطبق با "شفقت بر خلق" از خود بروز داده است؛ و از این نمونه ها می توان در جهان قدیم سراغ کرد، اما این نهایت درجه از نزدیک شدن به ماحصل "حقوق بشر" ای است که امروزه سخن از آن می رود.

"شفقت بر خلق" ابدا با انگارۀ "حقوق بشر" یکی نیست. زیرا اولی متعلق به حوزۀ "اخلاق فردی" و جزو مَلَکاتِ فاضله است، در حالی که دومی یک انگارۀ "حقوق مدنی" است. اصولا مقولات مربوط به "اخلاق" نسبت به آنهایی که در حوزۀ "حقوق" هستند، در دو سطح معرفت شناسی بکلی متفاوت قرار دارند. حتی این که گفته شود که هنجارِ "شفقت بر خلق" از بنیاد حقوقی ای درمی آید که منطبق بر موازین "حقوق بشر" است، هم گفتۀ نادرستی است زیرا انسان می تواند بر جانوران هم شفقت بورزد، ولی این که همان انسان برآن باور باشد که حیوانات نسبت به انسان حقوق برابری دارند اندیشۀ یاوه ای است. از آن طرف، فردی که عمیقا باورمند و پایبند به موازین حقوق بشر باشد، ممکن است "شفقت بر خلق" نداشته و به لحاظ اخلاقی فرد خودخواه و خودمحوری باشد.

تکوین انگارۀ "حقوق بشر"

تکوین انگارۀ "حقوق بشر" در فراگرد تاریخی پرپیچ و خم و دور و درازی صورت گرفت که آغاز آن  معاصر با قرون جدید و پایان یافتن قرون وسطا بود. بدون تردید فجایعی که کلیسا –همان کلیسایی که می بایست مظهر مهرالهی باشد، به بار آورد- سوای نقش تعیین کننده ای که در از دست رفتن ایمان مسیحی اروپا داشت، در تکوین انگارۀ حقوق بشر نقش بزرگی بازی کرد. این موجِ نخستین، ماهیتی اخلاقی داشت  زیرا کارنامه سیاه کلیسا ابتدا مورد نقد اخلاقی اندیشمندان متدین قرون جدید همچون اراسموس روتردامی واقع شد تا آنان بتوانند به یک نوع همدلی با ابنای بشر فارغ از مرزبندی های فرهنگی نزدیک شوند. 

موج دوم تکوین این انگاره در قرن شانزدهم میلادی وبا نقد مارتین لوتر بر مسیحیت کاتولیک شروع شد. اینک سخن بر سر فساد این و آن پاپ و کشیش نبود بلکه سخن از تباهی بنیادین یک برداشت از مسیحیت بود. ساختار بشدت قبایلی کلیسای کاتولیک، بازتاب سلسله مراتب جهانشناسی ای بود که در سپهر انسانی به اصالت جمع و به ذومراتب بودن حیثیت انسان ها منتهی می شد. لوتر در نقد بنیان کن خود از کاتولیسیسم، به انگارۀ "اصالت فرد انسانی" در مقابل اصالت جمع مومنان (تعبیر انجیلیِ گوسفندان خدا) نزدیک شد که برای هدایت نیازی به چوپان ارشدی به نام «پاپ» نداشت و بدینگونه موضوعیت دستگاه پاپی و سامان منفرد و متمرکز "کلیسا" را به چالشی بنیان کن کشید.

موج سوم تکوین حقوق بشر طی قرون هفدهم و هجدهم میلادی برداشته شد، وقتی که بنیاد مشروعیت حقوقی سلطنت های فئودالی اروپا که متکی به "شرافت ذاتی/خونی" خاندان های حاکم بود مورد تردید واقع شد. در همین راستا مثلا تامس هابز به جای چنان مشروعیت گزافه سرایانه ای، ایده "مشروعیت ملی" را در "لویاتان" پیشنهاد کرد. چنین گامی بدون تردید هم حاصل و هم تشدید کننده بی اعتبارشدگی گفتمان های ناظر بر شرافت ذاتی خاندان های فرادست بود که این پیامد منطقی را داشت که اینگونه اندیشیده شود که هیچ برتری ذاتی ای در بین ابنای بشر وجود ندارد تا کسی بتواند ادعای شرافتِ خونی بکند. پیداست که این چه گام عظیمی روبه جلو برای تکوین انگارۀ "حقوق بشر" بود. همین موج سوم بود که در بلوغ قرن هجدهمی خود به نهضت "روشنگری" منتهی شد که نخستین تلاش های بسامان برای فهم «پدیدۀ بشر» توسط اندیشمندان اجتماعی اولیه مثل روسو و کندورسه در بستر آن رقم خورد. نخستین "اعلامیه جهانی حقوق بشر" را رهبران فکری و انقلابیِ خیزشِ 1789 فرانسه نوشتند. «روشنگری» بزرگترین دستاورد تمدنی خود را عرضه کرده و «مدرنیته» کلید خورد.

موج چهارم با آغاز «عصر اکتشاف» در نیمه دوم قرن پانزدهم شروع و تا اواخر قرن نوزدهم ادامه یافت، روند طولانی و پرماجرایی که انسان اروپایی را به «مشاهدۀ» گستردۀ « دیگران» موفق نمود- با آن حیرت و اعجاب تکان دهنده ای که در پی داشت. اروپاییان، بومیان سرزمین های دیگر را یافتند و دیدند، بومیانی که هیات و قیافه و پوشش و سلوک و آداب و معیشت هایی بکلی متفاوت با آنچه برای کاشفان آشنا بود، داشتند. هضم این همه زمان زیادی بُرد، زیرا واکنش ابتدایی اروپاییان - چنانکه از داوری بارآمده در زیست بوم فرهنگی بسته برمی آید – جز انتساب "وحشیت و بدویت" به آنان بود (ایشان را «وحشی»[1] می خواندند). اما طولی نکشید که اروپا از این نگاه حق-به-جانب عقب نشست. این عقب نشینی مصادف بود با کشف و فهم میراث تاریخی همان «وحشی» ها از آثار بجامانده از تمدن های مایا و اینکا بود، البته همزمان تمدن های باستانی بین النهرین و مصر و ایرا ن و چین هم در کانون توجه و تحقیق اندیشمندان و باستان شناسان اروپایی قرار گرفت، هیروگلیف خوانده شد، ابن خلدون کشف شد، حفاری های سامانمد دربابل و تخت جمشید و دلتای نیل شروع شد. نهضت رومانتیک های سرخورده از پیامدهای نابخرد خِرَدِ روشنگری، در این «نگاه به شرق» نقش عمده ای بازی کردند و هم اینان بودند که برای نخستین بار نگاه حق-به-جانب اروپاییان نسبت به «دیگران» را به چالش کشیدند.

موج پنجم درپی خیزش اندیشه های نژادی بود که از نیمه دوم قرن نوزدهم شروع شد. سپس کژفهمی مغالطه آمیزی از دستاورد تاریخ ساز داروین - که تحت عنوان «داروینسم اجتماعی» معروف شد- بدان یاری رسانید تا در بستر سیاست پرچالش قرن نوزدهم اروپا، همین نگاه نژادی اروپاییان به «دیگران»، این بار به همدیگر گسترش یافته و در دوجنگ جهانی قرن بیستم به قیمت جان دهها میلیون انسان تمام شود. آنچه به نام امروزین "اعلامیه جهانی حقوق بشر" می شناسیم – و فراورده همین بیش از شش قرن زیرو بالاهای پرهزینه بود – دست آخر در پی پایان یافتن جنگ دوم جهانی در سانفرانسیسکو به امضای همه دولت های عضو سازمان ملل متحد رسید. اما این پایان ماجرا نبود.

از نماد تا واقعیت

اجماع سانفرانسیسکو حرکتی نمادین بود، لیکن از نماد تا واقعیت راه درازی باید پیموده شود. محتوای اعلامیه جهانی حقوق بشر، اعلان برابری ذاتی و مناقشه ناپذیر "حقوق اولیۀ" همه موجوداتی است که "انسان" نامیده می شوند؛ این در سطح نخبگان اندیشگی جهانی حاصل شد و به امضای دولت ها رسید. اما آیا ملت ها هم به چنین اجماعی رسیدند؟

 در اوایل دهه پنجاه میلادی ( یعنی تنها اندکی پس از حصول اجماع روی "اعلامیه جهانی حقوق بشر") در باغ وحش بروکسل حیاط محصوری برای به نمایش گذاردن زنان و مردان و کودکان آفریقایی درست شده بود که بازدید کنندگان خندان لب، برای آنان همچون دیگر "میمون ها" تنقلات پرت می کردند! همزمان ملت های تحت استعمار آفریقا تحت وحشیانه ترین حاکمیت های اروپاییان بود؛ روایت این وحشیت های بی مهار را نخبگان آفریقایی از امه سزر، ژولیس نایرره، جومو کنیاتا، پاتریس لومومبا، و فرانتس فانون (که آفریقایی نبود و از اهالی کارائیب بود) نقل کرده اند که خواننده انگشت به دهان می ماند. در آمریکا قاعده جداسازی رنگین پوستان از سفیدپوستان با دقت و وسواس هرچه تمام تر اجرا می شد، رسوایی که تا حداقل دوازده سال پس از امضای اعلامیه جهانی حقوق بشر ادامه پیدا کرد. عصر استعمار آفریقا هم تا بیش ازچهل سال بعد از امضای آن اعلامیه در عین سکوت و رضایت ملت های اروپایی و آمریکاییان شمالی ادامه یافت تا این که واپسین دژ توحش استعماری اروپاییان توسط مبارزات مردم بومی آفریقای جنوبی از هم پاشید. از طرف دیگر دولت (نژادی) اسراییل هم درست در سال امضای اعلامیه جهانی حقوق بشر با حمایت تلویحی دول اروپایی –و درپی وحشیانه ترین صورت سازمان یافته از نقض صریح مفاد "اعلامیه جهانی حقوق بشر"- اعلان موجودیت کرده توسط آنان هم به رسمیت شناخته شد! و تا همین امروز ایالات متحدۀ آمریکا بر وتو کردن هرگونه قطعنامه ای که صهیونیسم را صورتی از نژادپرستی قلمداد کند، اصرار دارد!

 این همه نعل وارونه...! چرا؟

ساده ترین پاسخ به این پرسش، دستیازی به "تئوری توطئه" است تا همچون پیشروان بنیادگرایان وطنی و اصحاب فعلی ولایت فقیه بگوییم: این "اعلامیه جهانی حقوق بشر" برای «استحمار» ملت هاست! من دلیلی نمی بینیم که برای رفع نادانی و انباشت انزجارِ جماعتی که به این دو صفت افتخار هم می کنند و پس از چهاردهه مراتب شقاوت و شناعت باطن شان برهمگان ظاهر و آشکار شده است، صرف وقت کنم. اما پرسش ما به قوت خود برقرار است.

تمایل انسان به تعلق داشتن به یک جمع، جنبه سرشتی دارد. از همین روهم هست که انسان، حیوانی اجتماعی است. این ویژگی نه در میان سلسله حیوانات عمومیت دارد و نه در میان گونه های مختلف یک رسته حیوانی. مثلا در میان گربه سانان تنها شیرها هستند که زندگی اجتماعی دارند و از گربه خانگی گرفته تا پلنگ ها و ببرها و... هیچکدام زندگی اجتماعی نداشته و تنها زندگی می کنند و فقط در موعد جفتگیری است که برای نزدیک شدن به همنوع (جنس مخالف) تلاش می کنند. این تمایل سرشتی انسان به زندگی اجتماعی مبای تکوین قبیله های خونی بوده است.

"قبیله"، نه تنها بستر زندگی انسان است بلکه برای فرد انسانی یک وجه ارجاعی بسیار مهم هم دارد که مربوط به مقولۀ "هویت" فرد است. هویت یا "کیستی" یک فرد انسانی هرچند که مفهومی ذهنی است ولی ربط بسیار قدرتمندی با گرایش سرشتی انسان به زندگی اجتماعی و تعلق اش به یک جمع دارد. برای صورت بستن مفهوم "هویت"، ناگزیر از داشتن مفهوم «دیگری» هستیم. می توان تصور کرد که در بامداد وجود پیداکردن "آگاهی"، این "دیگری" چیزهای دیگری از درخت و کوه و جویبار بوده باشند ولی به محض مواجهه انسان با انسانی نامتعلق به قبیله خود، مفهوم "دیگری" به آن انسان (بیگانه) منحصر می شود. این نقطه آغازین فرضی «دیگری» در چشم انداز حضور هوموساپینس در سپهر هستی است که «دیگری» به مثابه انسانی "غیرخودی" شناسایی شده و در بستر رقابت برای تملک و بهره جویی از منابع محدود موجود در طبیعت، بزودی با انگاره «دشمن» گره خورده و یکی انگاشته می شود. تاریخ بشر صحنه تعاملات غالبا خصمانه قبایل انسانی با «دیگرانِ» دشمن-انگاشته است. حتی در برابر «دیگرانی» هم که "دشمن" انگاشته نمی شدند، رفتاری قرین حزم و احتیاط و دلهره وجود داشته است، بلا استثنا! محورشدن مقولۀ «هویت»، علت ناگزیر چنین صورتبندیی در تعاملات بین انسانی است.

درپی تکوین انگارۀ "هویت" است که دامنه این "کیستی" به عرصه های دیگرِ پیوسته با "قبیله" همچون حوزه سرزمینی قبیله، آداب و رسوم قبیله، معبود قبیله، و اسطورۀ بیانگر آغاز قبیله از توتم و دیگر عناصر، گسترده می شود تا انگارۀ "هویت" واجد سویه های معنایی چندگانه و لایه به لایه ای گردد. تاریخ انسان، تاریخ تعامل"هویت" های انسانی با هم بوده است، تعاملی که بیش از همه و پیش از همه جنبۀ تقابلی و تعارضی داشته است. "خودِ" انسانی تنها بدن او نیست بلکه در فهم انسان از خودش - اضافه بر بدن - بسیاری چیزهای دیگر هم با این "خود" پیوسته اند که مجموعه آن ها "هویت" را درست می کنند. چرا "جنگ" جانمایۀ بیشتر اساطیرملل و اقوام انسانی است؟ چرا "جنگ" موضوع بیشتر "بازی" ها و سرگرمی های کودکان و بزرگسالان است؟ چرا در دیگر تعاملات انسانی از تجارت وصناعت و فن آوری بازهم "تقابل" (هرچند نه لزوما "جنگ") را تا این درجه برجسته و آشکار می بینیم؟ چرا "رقابت" و "حسادت" تا این درجه ریشه های عمیقی در انسان دارد بطوریکه رَدِ آن را کما بیش در همه جا و همه چیز مربوط به بشر می توان یافت؟ پاسخ همه این پرسش ها جز این نیست که: "هویت" انسانی در سرشت خود، ستیزه جوست.

همین ستیزه جویی عام انسانی هم هست که تاریخ بشر را شکل داده است. "هویت" را نمی توان از انسان زایل کرد، اما هویتِ فرد انسانی می تواند دستخوش تحولاتی گردد که مرزهایش آن ویژگی ستیزه جویانه همیشگی را نداشته باشد. تاریخ شواهدی از چنین پدیده ای را در برخی جریان های فکری و انگشت شمار برجستگان انسانی سراغ می دهد که متعلق به جهان کهن هستند و نمود غالب این پدیده "شفقت عام بر خلق" بوده است. بودیسم از ریشه های هندوی خود نگاهی کلان-نگر به هستی را به ارث برد که در چارچوبه آن همۀ نمودهای هستی – از جماد و نبات و حیوان و انسان- خویشاوند یکدیگر می شدند. به نظر من این نهایت درجه از گسترش مرزهای "هویت" در جهان کهن بود که انسان در چارچوبه نظامی الاهیاتی/فلسفی بدان دست یافت، که بازهم راه به انگارۀ عام حقوق بشرنمی توانست بُرد، زیرا ماهیت آن بیش از آن که  واقع-نگرباشد اخلاق-محور بود. فرق است که بین آن که رویکردی مطابق با واقعیت جهان تلقی گردد با نگاهی که چنان رویکردی را "روا و پسندیده" بینگارد. وقتی چون قدما بگوییم "بنی آدم اعضای یک پیکرند"، به راحتی می توان گفت عضو داریم تا عضو! یکی چشم است و دیگری انگشت کوچک پا! چنین رویکردی بیش از آن که بن مایه ای واقع نگر داشته باشد بر بنیادی اخلاقی استوار است که در بهترین صورت نمی تواند از حالت ترغیبی[2] (آن هم از موضعی "برتر"!) فراتر برود. این در حالی است که "اعلامیه جهانی حقوق بشر" بر جایگاهی بکلی واقع-نگر و فارغ از داوری های اخلاقی ایستاده است. البته می توان از این اعلامیه دلالت های اخلاقی هم درآورد که چندان اهمیتی هم ندارد، زیرا دلالت های حقوقی آن فارغ از استفاده یا عدم استفاده اخلاقی از آن ها، حاصل و مستقر است. "اعلامیه جهانی حقوق بشر" سخنی است که از "واقعیت موجود" در می آید (همچون گزاره هایی مثل «آب، سیال است» یا «آتش، سوزاننده است»)، نه توصیه ای هنجاری (همچون این که بگوییم «شفت بر خلق پسندیده است»). بر این فهمِ برآمده از "واقعیت موجود"، نمی توان هیچ ضمیمه گزافی بست: «آب سیال است»، فارغ از ایمان ها یا گرایشات فلسفی یا جبهه گیری های سیاسی یا علایق فردی ما. "اعلامیه جهانی حقوق بشر" فهمی (حقوقی) است که از "واقعیتِ" مشاهده شدۀ در هستی برآمده است؛ بر او هم نمی توان هیچ ضمیمه ای به گزاف بربست، می خواهد این ضمیمه پسوند "اسلامی" باشد یا "یهودی" یا "اگزیستانسیالیستی" یا هرچیز دیگر.. "اعلامیه جهانی حقوق بشر" فارغ از انواع خوش-داشت های ما، بر صدق خود برقرار است و چنین هم خواهد ماند.

"اعلامیۀ جهانی حقوق بشر" و مدرنیته

در بالا گفتم که نخستین "اعلامیه جهانی حقوق بشر" که در اواخر قرن هجدهم صادر شد، طلیعه "مدرنیته" بود. مهم ترین شاخصۀ مدرنیته فروپاشی اقلیم های بسته "فرهنگ" است، که سازه هایی بجا مانده از حیات «شکارگر/گردآورندۀ» بشر (پیش از انقلاب کشاورزی دوازده هزارسال پیش) بود؛ زمانی که "قبیله" های انسانی در جستجوی غذا پیوسته در حرکت بودند و استقراری نداشتند. این "قبیله" ها پیوسته در چالش با "قبیله"های دیگر بودند که بر سر منابع محدود غذا در طبیعت، با هم سرشاخ می شدند. باشندۀ هریک از این زیست بوم های "فرهنگ"، «دیگری» را دشمن می دارد. محتوای ادیان و هر پدیدۀ اندیشگی دیگر بشری  ناگزیر از جذب شدن در همین سازۀ باستانی "فرهنگ" است که به مصرف هرچه کلان تر کردن دامنۀ دلالت های "هویت" می رسد. این سازه های ذاتا ستیزه جوی "فرهنگ"، که محصور در دیوارهای ستبری از «انزجار از دیگری» بود، در بامداد مدرنیته دچار ناپایداری شده و سرانجام فرو می پاشند[3] تا "فردانسانی" –که تا پیش از این- موجودیتِ بی اصالتی منحلِ در "هویت" جمعی بود- متولد شده و برای نخستین بار در تاریخ هستی هوموساپینس، بر فرد-بودگی خود آگاه شود. این آغاز "مدرنیته" است. مرده ریگ "فرهنگ" های متلاشی شده، اینک تنها رسوم و آیین هایی است که دیگر "معنایی" ندارند جز صورتی که اگر بمانند به جهت زیبایی آن صورت است: درخت تزیین شده نوئل در کریسمس، پریدن از روی آتش در چهارشنبه سوری، جشن رنگ در هند، سفره هفت سین نوروز، جشن اژدها در چین، ... دیگر هیچ "فردی" این چیزها را "جدی" نمی گیرد بلکه اینها امروزه "بازی" هایی اند که جدی نبودن، ویژگی آنهاست!

واما پاسخ به پرسش از چرایی "نعل وارونه"

تولد فرد انسانی از زهدان اقلیم های مسدود و محصور "فرهنگ"، فراگردی زمان بر است. از این روست که می بینیم "مردم" بسیاری از نقاط جهان هنوز که هنوز است با پاره یا همۀ مفاد "اعلامیه جهانی حقوق بشر" مشکل داشته و دارند: آمریکایی های سفید پوست نژادپرست ساکن در ایالات متحده، بنیادگرایان اسلامی و یهودی و مسیحی، و اخیر بودیست!، جبهه بندی های راست افراطی در سپهر سیاسی اروپا، احزاب و حکومت های مارکسیست-لنینیست سراسر دنیا، و خیلی از ملت هایی که دچار احساس (کاذب یا صادق) تهدید وجودی[4] اند مثل ملت روسیه در پس از فروپاشی اتحاد شوروی که دست آخر در دامان ولادیمیرپوتین آویختند و زیر سایه تزارگونۀ او حس (صادق یا کاذبی) از امنیت یافتند. اما اگر مردم کوچه و خیابان های نیویورک و توسان و سن انتونیوی امروز را با انواع شصت سال پیش شان- که عمدتا نژادپرست بودند- مقایسه کنیم یا همین مقایسه را بین مردم امروز و هشتاد سال پیش برلین و مونیخ، یا مردم امروز و پنجاه سال پیش تهران و شیراز بکنیم، خواهیم دید که "مدرنیته" چگونه آهسته اما پیوسته درحال گسترش است ولی تا هژمونی مطلق همچنان راه برای پیمودن در پیش دارد. "اعلامیه جهانی حقوق بشر" اگر در زمان صدورش، مانیفستی "نمادین" بود، همچنان می رود تا در عمق وجدان تک تک انسان های روی زمین، همچون واقعیتی خدشه ناپذیر، جایگاهی ایمانی و ایقانی بیابد. در چنان روزی می توان گفت که بشریت به بلوغ آخرالزمانی خود در عرصۀ حقوق مدنی دست یافته است.

irandargozargahtamadoni.blogspot.co.uk

                        

  

               

                 

'حقوق بشر اسلامی'، تجربه‌ای شکست خورده

شیرین عبادی

محسنی اژه‌ای- سخنگوی قوه قضائیه- در نود‌و هشتمین نشست خبری خود در تاریخ ۱۳ تیر ماه اعلام کرد: "طبق توصیه رهبر جمهوری اسلامی ایران، ستاد حقوق بشر قوه قضائیه در تدارک پیش نویس اعلامیه حقوق بشر اسلامی است."

اولین بار نیست که حکومت ایران برای فرار از پاسخ گویی به نقض حقوق بشر، به اسلام متوسل شده و صحبت از "حقوق بشر اسلامی می‌‌کند تا بتواند پاسخی به معترضان داخلی‌ و بین المللی بدهد و سر پوشی بر عملکرد نادرست خود بگذارد.

پس از کشتار زندانیان سیاسی در دهه شصت و بعد از آن‌ که حکومت با هجوم اعتراضات بین المللی مواجه شد، در صدد چاره جویی بر آمد و مبتکر تدوین "اعلامیه اسلامی حقوق بشر" شد. این اعلامیه در اجلاس وزرای امور خارجه کنفرانس اسلامی که در سال ۱۳۶۹ در قاهره تشکیل شد به تصویب بیش از سی‌ کشور اسلامی رسید.

اعلامیه اسلامی حقوق بشر در ۲۵ ماده تنظیم شده است. در ماده ۲۴ آن‌ قید شده که: "کلیه حقوق و آزادی‌های مندرج در اعلامیه مشروط به مطابقت با شریعت اسلامی است" و در ماده ۲۵ آن‌ آمده است: "شریعت اسلامی تنها مرجع برای تفسیر یا توضیح هر ماده از مواد این اعلامیه می‌‌باشد".

متعاقب تصویب اعلامیه اسلامی حقوق بشر "کمیسیون حقوق بشر اسلامی"به ریاست محمد یزدی- رئیس وقت قوه قضائیه- و مدیریت محمد حسن ضیایی فر در یکی‌ از ساختمان‌های مصادره‌ای واقع در انتهای خیابان آفریقا تاسیس و شروع به فعالیت کرد. نمایندگان این کمیسیون با حضور در مجامع بین المللی سعی‌ در توجیه عملکرد حکومت داشتند. آنان با استناد به "نسبیت فرهنگی‌"، اظهار می‌‌داشتند چون ٔایران کشوری اسلامی است لذا باید قوانین و عملکردش نیز منطبق با شریعت اسلامی باشد و در نتیجه اعتراض جامعه بین المللی به مجازات هایی چون سنگسار، قطع دست دزد، تبعیض بر اساس جنسیت و مذهب و...بی‌ مورد است زیرا ایران تابع "اعلامیه اسلامی حقوق بشر" است.

استدلال حکومت ایران و به طور کلی‌ اعلامیه اسلامی حقوق بشر در عرصه بین المللی مورد توجه قرار نگرفت و علت عمده آن‌ بود که اگر مسلمانان بر اساس مذهب خود، حق داشته باشند اعلامیه جداگانه‌ای تنظیم و ادعا کنند که فقط از آن‌ تبعیت می‌‌کنند، بنابراین همین حق را هم باید برای پیروان سایر ادیان قائل باشند و از این پس شاهد اعلامیه یهودی حقوق بشر، اعلامیه بودایی حقوق بشر و ده ها اعلامیه دیگر خواهیم بود و این امر باعث از بین رفتن حقوق و آزادی هایی می‌‌شود که مردم جهان سال‌ها برای به دست آوردن و به رسمیت شناساندن آن‌ تلاش کرده اند.

از سوی دیگر به رسمیت شناختن حقوق و آزادی‌های مندرج در اعلامیه اسلامی حقوق بشر موکول به انطباق با شریعت اسلامی شده بود و در جهان متنوع اسلام، برداشت‌ها و تفاسیر مختلفی‌ از شریعت وجود دارد. بنابراین اختلافاتی اساسی‌ حتی بین کشور‌های اسلامی بروز کرد و آنان به این نتیجه رسیدند که نمی توانند به "اعلامیه اسلامی حقوق بشر" متوسل شوند.

همین امر باعث شد که اعلامیه مذکور خیلی‌ زود به بایگانی تاریخ برود و به فراموشی سپرده شود، تا جایی که ظاهرا حتی رهبر جمهوری اسلامی نیز که اعلامیه مذکور را تایید کرده بود، آن‌ را از خاطر برده و مجددا دستور بازنویسی اعلامیه اسلامی حقوق بشر را داده است.

با توجه به چنین تجریه ای، اکنون سوال این است که وقتی "اعلامیه اسلامی حقوق بشر" که مورد تایید بیش از سی‌ کشور مسلمان قرار گرفته بود، نتوانست به رقابت با "اعلامیه جهانی‌ حقوق بشر" برخیزد و اعتبار آن را کاهش دهد، حال چگونه ممکن است اعلامیه یا منشوری که توسط قوه قضائیه ایران نوشته می‌‌شود بتوا‌‌ند جایگزین قابل قبولی برای اعلامیه جهانی‌ حقوق بشر باشد؟

باید از تجربه شکست خورده قبلی آموخت که راه حل، نه تلاش بی نتیجه برای موازی سازی برای اعلامیه جهانی حقوق بشر، که اصلاح قوانین داخلی در جهت رعایت ضوابط جهانی حقوق بشر است

---

[1] savage

[2] persuasive

[3] سازوکار این فروپاشی را در جای دیگری بیان کرده ام.

[4] existential threat