سخن بر سر آن است که چرا در پی پانزده قرن از بنیانگذاری اسلام و قرآن،
لزوم طرح مباحثی چون آنچه سروش ها و مجتهد شبستری ها و ارکون ها کرده و می کنند
لازم آمده است؟ چرا گذشتگان نیازی به این بحث ها نمی دیدند و آن قلیلی هم از
گذشتگان چون "معتزله" که دست و زبان بدان ها گشودند مورد بی اعتنایی و
بی مهری واقع شدند و دیگرانی که چنان نیازی را بجا نمی دانستند ( اشاعره) بر صدر
مشروعیت و مُوَجَهَّیَّت نشستند؟
چاره ای نداریم که بگوییم تحولاتی و اتفاقاتی واقع شده است که که دیگر نمی
توان چون اشاعره اندیشید و سخن گفت. اگر دیروز "معتزله" تکفی گزاف و
نالازم به چشم ها می آمد، امروزه اشعری گری به چشم خردها مصداق نابخردی و خیال
اندیشی دیده می شود. آن تحولات و اتفاقات چیست که فهم از دین را اینگونه دستخوش
باژگونگی کرده است؟
به نظرمن پاسخ این پرسش ها جز آن نیست که "انسانی" از طرز و
طرازی نوین پا به عرصۀ وجود گذاشته است که فهمی دیگرگون دارد. فراوانی این
"انسان" رو به فزونی است در حالی که "انسان" طراز کهن هنوز
هست لیکن فراوانی اش رو به کاهش دارد. اما این انسان طراز نوین کیست؟
این انسان، فردی است قائم به خویشتن که در اندیشه و عمل خویشکار است، پیرو
و مقلد نیست که هیچ، به "تقلید" سخت بدگمان است و آن را دون شان انسانی
خود می داند. این انسان جسارت اندیشیدن دارد و هرچند سخن مدعیان مرجعیت را می شنود
اما آنان را دیگر "فصل الخطاب" نمی داند که هیچ، بر داعیه مرجعیت و فصل
الخطاب بودگی آنان نیز می خندد. او خبرگی را می شناسد و ارج می نهد اما
"مرجعیت" را نه به رسمیت می شناسد و نه کوچکترین ارجی برآن می نهد. او را
نه می تواند به تهدید مهار کرد و نه با کمند "جمع"، فردیت اش را زایل
نمود. چنین انسانی پایبند عقلانیت است اما دلالت های عقلانیت او با آنچه عقلِ عُقلایِ
کهن بدان ها می خواندشان بسیار متفاوت است زیرا او عقلانیت اش را بر انبوه دانش
هایی حمل می کند که گذشتگان از عُقلای اقوام را دستی برآن دانش ها نبوده است. انسان
طراز نوین رسته از "قبیله" است، آزاد و رها، نه تیره و تباری دارد که
پایبند آن باشد و نه "فرهنگ" ای که تخته بند آن باشد. او فرزند جهان و
فراوردۀ تاریخ است. تاریخ بشرتا همین چند قرن پیش، سراغی از چنین انسانی را در هیچ
کجای خود ندارد.
*
دیرین شناسان متاخر متوجه دورانی از حیات بشر شده اند که طی آن دو گونه
انسان همزمان بوده اند: انسان نئاندرتال و هوموساپینس. هردو گونۀ انسانی آتش را می
شناختند و بکار می گرفته اند و هردو غارنشین بوده اند و هردو حیات قبیله ای داشته
اند و هردو شکارگر/گردآورنده بوده اند. اما نمی دانیم تعامل این دو گونه با همدیگر
چگونه بوده است. آیا از هم می رمیدند یا با هم می آمیختند. شواهد سنگواره ای به
دست آمده از چنین همزمانی ای حکایت می کند. بر مبنای این شواهد، آن هم زمانی با
همجواری هم توام بوده است. شواهد حضور انسان نئاندرتال پس از پنجاه هزارسال پیش
یافته نشده است ولی شواهد وجود هوموساپینس تا یکصدهزارسال پیش هم به دست آمده است.
پس دوران همپوشانی حضور این دو گونۀ انسانی حداقل پنجاه هزارسال تخمین زده می شود.
انسان نئاندرتال منقرض شد ولی هوموساپینس ماند تا همه جمعیت امروز جهان آز آن گونه
باشند (انسان نئاندرتال را به جهت ویژگی های ریخت شناسی اش با یک نگاه می توان
شناخت ولی ریخت شناسی هوموساپینس درست مثل خودماها بوده است). اگر الگوی همباشی
انسان نئاندرتال و هوموساپینس را پیش چشم داشته باشیم، شاید بتوان این الگو را بر
همباشی این دوران گذار از انسان قُدَمایی به انسان طراز نوین حمل کنیم.
انسان قدمایی در "قبیله" زندگی می کند هر چند قبیله اش ممکن است
جنبۀ استعاری داشته باشد، چون ملت، اُمَّت، نژاد و تخمه. تمامی دلالت های حیات
قبیلگی بر انسان قدمایی صادق است: او متعلق به یک جمع است. فردیت او مستحیل در
جمعی است که بدان تعلق دارد. واژۀ "تعلق"، برای انسان قدمایی پژواک
عاطفی بسیار بلند و پرتوانی دارد. انسان قدمایی بدون تعلق به جمع احساس آوارگی و
گمگشتگی دارد، از همین روهم هست که بر جمعی که بدان تعلق دارد "غیرت" می
ورزد. چنین جمعی، "بزرگی" دارد که فصل الخطاب است. این "بزرگ"
می تواند "آقا بزرگ" باشد یا یک "رهبر کبیر" یا نمودی از
انگارۀ نمادین "انسان کامل" همچون پیامبراعظم یا امام مُنتظَر یا
"پسر خدا" یا "دالایلاما" باشد. انسان قدمایی مرد/پدرسالار
است و این جنبۀ او پیامدهای درازدامنی برای ذهن او دارد، هم در سپهر حقوق و هم در
کلان منظر هستی شناختی. انسان قدمایی آکنده از "غیرت" هاست، از غیرت
جنسی نسبت به مایملک مونث اش تا غیرت قبیلگی از ملی گرایی ها و عصبیت های قومی،
نژادی ، دینی یا مسلک های ناسوتی. حوزۀ اعمال "غیرت" انسان قدمایی همان
مُعَرّف مرزهای تعیین کنندۀ خود یا خودی با غیرخود یا "دیگری" (غیرخودی)
است. برای انسان قدمایی، "دیگری" اهمیت محوری دارد زیرا کانون ارجاعی او
برای تعریف "خود" است، خودی که معرف "هویت جمعی" اوست. انسان
قدمایی "هویت فردی" ندارد و چنان انگاره ای هم برای او غیرقابل تصور
است. برای انسان قدمایی "دیگری" هر آن کسی است که برون از جمعی است که
خود او تعلق بدان دارد. این "دیگری" جامع همه پلشتی هاست، زیرا
"هویت جمعی" او برایش معنایی جز جامع همۀ کمالات بودن ندارد. درعین
اهمیت ارجاعی "دیگری" برای انسان قدمایی، او مایل است وجود
"دیگری" را به صورتی از صور نادیده بگیرد. انسان قدمایی آرزو دارد که
کاش "دیگری" وجود نمی داشت. از این "دیگری" با تعابیر
تحقیرآمیزی چون بربر (یونانیان باستان)، سگ سنی (شیعیان)، کافر (مسلمانان)، عرب
های سوسمارخور (ایرانیان ملی گرای معاصر)، رافضی (سنیان)، دشمن خلق
(مارکسیست/لنینیست ها)...یاد می شود. انسان قدمایی تخته بند "فرهنگ" است
که جهان ذهنی اوست از کلان ترین تا خردترین نمودهایش. این زیست بوم، عمیقا غیرواقع
بینانه و به شدت آرزوخواهانه است. برای انسان قدمایی بیرون از این زیست بوم
"فرهنگ" غیرقابل تصورتر از "مرگ" است. همۀ عمر انسان قدمایی
در این چارچوبه توهمی می گذرد، چارچوبه ای که همه اش مصادره به مطلوب هایی است که او
را "اشرف مخلوقات" و "دیگران" را جنودالشیاطین تعریف می کند. "فرهنگ"
حصار عبورناپذیری است که ذهن انسان قدمایی را در بر گرفته است. "همه
چیز" برای انسان قدمایی در درون این حصار است که "معنا" می یابد؛
بیرون از این حصار، همه چیز از دست رفته و "بی معنا" می شود.
تا همین اواخر، همه انسان ها "انسان قدمایی" بوده اند. "تاریخ"
بشر فراوردۀ انسان های قدمایی است. مخاطب همۀ ادیانی که پیدا شده اند همین انسان
قدمایی بوده است. بخش بزرگی از جمعیت امروز جهان را هم انسان های قدمایی تشکیل می
دهند. انسان طراز نوین پدیدۀ نوپدیدی است که فرد است و متفرد. اگر تعلقی به جمعی
دارد، آن را عارضی و بالقوه معروض تغییر می بیند. اصالت را به جمع نمی دهد بلکه
فرد انسانی است که برای او اصل است. "دیگری" برای انسان طراز نوین،
انسان دیگری است که معنایی جز از "غیر ازمن" ندارد. انسان بودگی برای
انسان طراز نوین، "هویت مشترک" همۀ انسان هاست. او انسان قدمایی را می
فهمد ولی انسان قدمایی در مقابل انسان طراز نوین دچار سردرگمی می شود زیرا او را
"دیگریی" می یابد که دشمنی نمی ورزد. برای انسان قدمایی،
"دیگریی" که دشمن نباشد بی معناست. ذهن انسان قدمایی عاجز از فهم انسان
طراز نوین است. انسان طراز نوین "فرهنگ" ندارد ولی میراث فرهنگی دارد و
آن را فراوردۀ تاریخ می داند. میراث فرهنگیِ انسان طراز نوین، زیست بوم او نیست
زیرا او خارج از حصار "فرهنگ" زندگی می کند.
برگردم به آغاز بحث! اسلام همچون هر دین دیگری برای انسان قدمایی بود،
اویی که اشعری مسلک و اخباری مزاج بود (وهست)؛ اهل چون و چرا نبود، دنبال بهانه می
گشت تا ایمان بیاورد؛ از همین رو هم زود ایمان می آورد. ایمان، انسان قدمایی را
داخل در "امتی" می کرد که او در سایه "تعلق" بدان آرام می
گرفت و می گذاشت تا زیست بوم "فرهنگ" دینی احاطه اش بکند تا رها و
"آواره" نماند و بگذارد تا همان فرهنگ، "جهان" را و هستی و
بودن را برای او "معنا" بکند. این که قرآن سراسر "تهدید" است
برای ایمان آوردن، خود محکم ترین نشانه آن است که مخاطب قرآن انسان قدمایی بود و
هست، والا مگر می شود انسان طراز نوین را با تهدید به ایمان واداشت؟! در بامداد
اسلام اصلا انسان طراز نوینی وجود نداشت که قرآن بخواهد طرف خطابش قرار بدهد.
ابزار ایمان آوردن انسان قدمایی دلیل و برهان نبود، تهدید و ترغیب بود و اعجاب.
اعجاب هم یا به "قدرت نمایی" (اجتماعی) و یا با معجزه (که آن هم صورتی
غیراجتماعی از اعمال قدرت است) حاصل می شد. کوتاه سخن آن که قرآن سخنی روبه انسان
قدمایی است، که اینک انسان طراز نوین آن را می خواند... و مشکل از اینجا شروع می
شود. در پاسخ به این مشکل است که تلاش های نو صورت می گیرند.
این تلاش ها معطوف به آن هستند که متنی را که اصالتا خطاب به انسان قدمایی
بود برای انسان طراز نوین "بازخوانی" بکنند، کاری که بس دشوار است و
ذاتا ناارتودوکس، زیرا "ارتودوکسی" فهم انسان قدمایی از این متن است که
به کار انسان طراز نوین نمی آید. همین هم سِرّ روند رو به انقراض محتومی است که
دامن همه ارتودوکسی های همه ادیان را گرفته و بزودی زایل شان خواهد کرد. اینک
انسان طراز نوین است که باید "ارتودوکسی" ویژه خود را تعریف کند. و این
نیازمند رجوع به بنیادی ترین بنیادهاست که الوهیت چیست؟ پیامبری کدام است؟ معنای
ایمان چیست؟ "حیوةً طیبه" یعنی چه؟... تا برسیم به جزئیاتی که دکتر سروش
در مقالۀ زیر بدان پرداخته است. چه درشتناک بادیه ای که باید بُرید و در انتهایش
خِرَد را گم نکرد*!!!
(* بِبُرَم این درشتناک بادیه که گم شود خِرَد در انتهای او! منوچهری
دامغانی)
Irandargozargahtamadoni.blogspot.co.uk
مقاله عبدالکریم سروش درباره رویاهای رسولانه؛ زهی کرشمه خوابی که به ز
بیداری ست
پس از گفت و گوی پرگاری در باب
«رؤیای رسولانه» با دوست مشفق مفسّر، استاد عبدالعلی بازرگان،نوشتاری توضیحی شامل ده نکته ناقدانه، از
جانب ایشان مسطور و منتشر گردید که نوشتن این سطور را بر صاحب آن فرضیّه فریضه
گردانید. «دل چو پرگار به هر سو دَوَرانی می کرد»، تا عاقبت دل به دریا زدم و از
قلم خواستم ناگفته ها را بازگوید، و گفته ها را بازگویی کند تا متعلّمان را به کار
آید و متکلّمان را بصیرت افزاید.
اکنون بیست سال از طرح «قرآن: کلام
محمّد(ص)» می‍گذرد. نخست در کتاب بسط تجربه نبوی و سپس ده سال بعد، در مصاحبه با
رادیو هلند، و مکاتباتی با مشایخ و مراجع ایران. دعوی اصلی من در آنجا این بود که
قرآن تجربه و تألیف محمّد(ص) است (درست بر همان قیاس که میگوییم قرآن معجزه
محمّد(ص) است) و تخیّل خلّاق و عقل فعّال و تجربه های اشراقی و آفاقی و انفسی اوست
که آن را به وجود آورده است. این دعوی (فرضیه) به تبیین چند معضل کلامی و تفسیری
کمک میکرد:
الف. چگونگی سخن گفتن خداوند با
پیامبران و راز زدایی و رازگشایی از آن که در کلام کلاسیک مسلمانان تا امروز، حلّ
مطلوبی پیدا نکرده و به طرح کلام قدیم و نفسی خداوند و انواع گمانه زنی‍های غریب
انجامیده است.
ب. رنگ و بوی فرهنگ عربی و قبائلی
در سراسر قرآن و تاریخمندی آن، مثل توصیف نعمات بهشتی به گونه ای که اعراب حجاز
آن دوران میپسندیدند (حوریان نشسته در خیمه ها و ...)
ج. آیاتی که با نظریات علمی مدرن
تعارض آشکار دارند، چون آسمان‍های هفت‍گانه، و خروج نطفه از پشت مرد، و شهاب‍های
آسمانی به منزله تیرهایی که به پیکر شیاطین اصابت میکنند و ... که مفسّران جدید
برای رهایی از آن، به اصناف تکلّفات روی آورده اند و گرهی هم نگشوده اند.
د. احکام فقهی که با عدالت و کرامت
آدمی منافات دارند یا بوی خشونت فوق طاقت می‍دهند، چون بریدن دست و پای مفسدان یا
در آوردن چشم یا جواز برده داری و ...
هـ . پستی و بلندی بلاغت قرآن در
آیات و سور مختلف، به طوری که پاره ای از متکلّمان را وادار کرد تا به «صرفه» روی
آورند و قرآن را غیرقابل تقلید ندانند، و منصرف کردن متجاسران را به عهده خداوند
بگذارند!
و. چهره بشری خداوند در قرآن که گاه
غضب می کند و انتقام می‍گیرد، و گاه خشنود میشود و شفقت میورزد و مادامی که دست
خداوند را در قرآن مستقیماً در کار ببینیم و محمّد(ص) را در تجربه وحی، منفعل محض
بشماریم و قرآن را محصول علم بیکران باری تعالی بدانیم، این معضلات هیچ‍گاه حلّ
نخواهد شد. کافی است که ورق را برگردانیم و انسانی الهی را فاعل و خالق این اثر
سترگ ببینیم که با همه «انسانیّت»اش در قرآن نشسته است و هر چه میگوید و میبیند،
تجربه ای از افق دید او و در خور ظرفیت خرد و خیال او، و با فاعلیّت تامّ و تمام
اوست؛ آن‍گاه مسئله «کلام الهی» حلّ و منحلّ خواهد شد و کلام محمّد(ص) به جای کلام
خدا خواهد نشست و پستی و بلندی های بلاغت و ورود فرهنگ عربی و قصور و فتور علمی و
ظهور چهره بشری خداوند در قرآن، و ورود دعاهایی در قرآن چون سوره حمد (که گفته اند
قرآن صاعدست)، تبیین مطبوع و معقول خواهد یافت، و معلوم خواهد شد که همه اینها
مقتضای انسان بودن مؤلّف آن دفتر فاخر است که احوال و اطواری متغیّر دارد، و گاهی
بر طارم اعلی می‍نشیند و گاه تا زیر پای خود نمیبیند و با فروتنی تمام میگوید که
«من بشری هستم چون شما که دچار وحی می‍شوم»[۱]. شرط نیست که «یُوحی اِلَیّ» را ببینیم و «اَنا بشرٌ مِثلُکُم» را
نبینیم. این قرآن اگر وحی است که هست، وحی است که بشریت و محدودیت محمّد(ص) در
سراپای آن ریزش و پویش دارد و چون خون در عظام و عروق آن جاری است؛ و چنانکه در
جای دیگر آورده ام: خدا محمّد را تألیف کرد و محمّد قرآن را. وحی البته حقیقتی است
که درجات دارد و از زمین گرفته تا زنبور و مادر موسی و محمّد(ص) را فرا می‍گیرد
(به تصریح قرآن). عارفان نیز از تجربه الهام و وحی دم می‍زدند و نصیب بردن از آن
نعمت را با افتخار و ابتهاج اعلام میکردند. عمده، محصول وحی است که نشان میدهد
چنان مدّعیاتی رواست یا ناروا. به فرموده عیسی(ع) درخت را از میوه اش می‍شناسند، و
به قول حافظ:
نه هر کو نقش نظمی زد کلامش
دلپذیر افتدتذرو طرفه من گیرم که چالاکست شاهینم
اینجا مقام نقض و ابرام نبوّت
محمّد(ص) نیست. مسلمانان به تحقیق یا به تقلید، پذیرفته اند که کلام محمّد(ص) از
رفعتی و صلابتی و انوار و اسراری برخوردار است که بدان صفت خارق العاده میبخشد.
یعنی عادتاً در کویری فرهنگی چون حجاز، روییدن گُلی چون قرآن، به غایت نامحتمل و
نامنتظر است و همین است آنچه در زبان تئولوژیک، معجزه محمّدی خوانده میشود و قرآن
را کتابی قدسی و الهی وا مینماید.
چند سالی بر طرح «قرآن: کلام محمّد»
گذشت و غبار غوغاهای عظیمی که برخاسته بود (و تا مرز تکفیر صاحب این قلم پیش رفته
بود)، فرو نشست و نگارنده مجالی تازه یافت تا دوباره در آن اثر سترگ و حیانی به
عین عنایت بنگرد و از دل آن دریا گوهرهای تازه صید کند. این بار چهره جدیدی از آن
«ابرو نمود و جلوه گری کرد و رو ببست«کلامی ـ سمعی»
بودن قرآن، تا پیش از این، موضوع تأمّل و تحقیق بود، اکنون «رؤیایی ـ بصری» بودنش
چشمک و خنبک میزد و به تفرّج و تدبّر دعوت مینمود. در هر دو فرضیه، محمّد(ص) فاعل
بود نه منفعل؛ و گاه در جای اوّل شخص و گاه در جای دوم شخص و سوم شخص مینشست. اما
در فرضیه جدید گویی در مواردی، او شاهد مناظری (نه مستمع مطالبی) است که در افقی
برتر از افق حسّ (خیال، رؤیا، ملکوت)، صورت میبندد و او آنها را رؤیت و روایت
میکند. پاره هایی از قرآن چنان تصویری است که «سمعی ـ بصری» بودن تجربه و حیانی
محمّد(ص) بهترین تعبیر آن است به گواهی تاریخ، او وقتی به حالت ناهشیاری و بی‌خویشتنی
و استغراق میرفت (که من آن را رؤیا نامیده ام، برای پرهیز از متافیزیک سنگین و
دشواری که در دل واژه‌هایی چون مکاشفه و خیال متصّل و خیال منفصل و ملکوت اعلی و
اسفل نشسته است، و برای اینکه مجهول را با مجهول تبیین نکنم، بلکه وحی مجهول را با
رؤیای معلوم معنا کنم)، چیزهایی میدید و میشنید که پس از بازآمدن، برای یاران
بازگو میکرد. یاران آنها را مینوشتند و یا به حافظه میسپردند و بیست سال پس از
وفاتش، آنها را در دفتری گرد آوردند و نام مصحف بر آن نهادند. لذا زبان محصف
محمّد(ص)، زبان عالم ناهشیاری است (اگرچه ظاهراً به زبان بیداری است و این همان
حلقه مفقوده و نکته مغفوله در کار مفسّران مصحف است)، و قهراً محتاج خوابگزاری است.
نظریه «سمعی ـ بصری» بودن قرآن و
رؤیایی بودن تجربه رسول، پیش فرض تازه ای را درباره زبان قرآن پیش مینهد که برای
فهم قرآن فریضه است. قبض و بسط تئوریک شریعت که میگفت اسلام چیزی نیست جز یک رشته
تفسیرهایی که از اسلام شده است، و پیش فرض‍های ما و معلومات و مقبولات زمانه ما در
فهم و تفسیر متن دخالت و وساطت میکنند، اینک در پرتو تئوری «رؤیای رسولانه»، علاوه
بر پدیدارشناسی وحی، مصداق تازه ای از پیش فرض‍های زبانی مییابد
.
قدرت تبیینی این نظریه و «پوشش
دادن»اش به داده های قرآنی چندان است که آن را از فرضیات رقیب، محتمل‍تر و موفق‍تر
مینماید. همین فراگیری داده هاست که عین دلیل بر صحّت یا تأیید فرضیه است و
ناقدانی که طلب دلیل میکنند، در این داده ها بنگرند و توفیق فرضیه های دیگر را
برای پوشش دادن به آنها ارزیابی کنند[۲]:
۱ . توصیف آنچه به ماوراءطبیعت مرتبط
است، از ذات و صفات الهی گرفته تا عالم مورچگان (عالم ذرّ و روز الست)، تا داستان
خلقت و قصّه آدم، تا رفت و آمد ملائکه و شیطان و جنّ و شهاب‍های سماوی، تا حوادث
پس از مرگ، تا قیامت و مشاهده مناظر غریب و نامعهود آن، تا وصف جهنم و بهشت و حشر
اموات و به صف شدن انبیاء و اولیاء و بازکردن کارنامه اعمال بندگان، و نصب ترازوی
عدل و صعود پنجاه هزار ساله ملائک به سوی عرش الهی، و قرار گرفتن تخت خداوند بر
شانه های هشت فرشته، و نشستن خدا بر تخت و نشستن تخت او بر آب، و دمیدن در شیپور و
حشر وحوش، و آتش گرفتن دریاها و کسوف خورشید و ستارگان، و تلوتلو خوردن مستانه
مردم در محشر و سقط جنین زنان باردار، و بریان شدن پوست گنهکاران و روییدن دوباره
آن، و مبادله جام‍های شراب در میان بهشتیان، و باغ‍های پر از انار و موز و انگور،
و خدمتگزاری پسرکان لطیف و ... چنان تصویری و بصری و سینمایی اند که گویا در عالم
رؤیا بر پرده خیال میتابند. حتی اگر حقیقت آنها را بیصورت بدانیم، مدخلیّت قوّه
خیال محمّد(ص) را در صورت بخشیدن به آن بیصورت‍ها نمی‌توانیم انکار کنیم در این
موارد لحن قرآن، اوّلاً، عمدتاً به صیغه ماضی است و خبر از امری پایان یافته میدهد؛
ثانیاً گویی کسی با محمّد(ص) سخن نمیگوید، بلکه او صحنه ای را میبیند و روایت
میکند که در شیپور دمیده شده و همه بیهوش افتادند... و زمین به نور خدا روشن شد و
کارنامه ها را باز کردند و انبیاء و شهدا را در صحنه حاضر کردند... و کافران را به
سوی جهنم راندند و پارسایان را به بهشت درآوردند و مهمانداران به آنان درود گفتند
و ... بانگی برخاست که الحمدلله ربّ العالمین (الزمر/ ۶۸ ـ ۷۵).[۳]
۲ .
جسمانی بودن یا نبودن حشر مردگان که
از معضلات فلسفه اسلامی است، در فرضیه رؤیایی بودن وحی حلّ معقولی مییابد. از یک
سو صدرالدین شیرازی، معاد را جسمانی میداند ولی در معنای جسم تصرّف میکند تا آن
را به جسم رؤیایی و خیالی و «صور منامات» نزدیک کند و با مذاق فلاسفه سازگار آورد؛
و از سویی محدّثان و مفسّران، بر او طعنه میزنند که منکر جسمانیت معاد، و لذا منکر
یکی از ضروریات دین شده است. ابن سینا هم که معاد جسمانی را قابل تحلیل و توجیه
عقلی و فلسفی نمییابد، سکوت میکند و میگوید تعبّداً سخن پیامبر را میپذیرد.
بلی، ظاهر آیات قرآن، دالّ بر
جسمانیت معاد و حشر ابدان است (و لذا مخالف قواعد فلسفی)، امّا اگر به یاد آوریم
که زبان قرآن، زبان رؤیاست و محتاج خوابگزاری، آن گاه به آن ظواهر همچون محدّثان و
فقیهان تمسّک نخواهیم جست. مشکل صدرالدین این است که هم میخواهد زبان بیداری را
حفظ کند، هم قواعد فلسفی خویش را. امّا قرآن بیش از این نمیگوید که پیامبر در رؤیا
دیده است مردگان از خاک برمیخیزند؛ و دیدن جسم و رؤیا لزوماً به معنی بدن در
بیداری نیست و باید تعبیر شود.
در مقاله هفتم از مقالات «محمّد:
راوی رؤیاهای رسولانه»، این مسئله را به شرح خواهم آورد، بعون الله
۳ . آیات متشابه که محتاج تأویل اند، در
این دیدگاه همان رؤیاهای محتاج تعبیرند و جالب آن است که پاره ای از قدمای
مفسّران، فقط آیات احکام را محکم شمرده‌اند و بقیه آیات را از جنس متشابهات دانسته
اند، یعنی تقریباً همه قرآن را (تفسیر المیزان، آل عمران/ ۷). و به طور کلّی هر جا نزد گذشتگان حاجت به تأویل میافتد، نشانه آنست
که حاجت به تعبیر داریم، با این تفاوت که در تعبیر خواب، زبان دچار پیچش نمیشود و
صنعت و تکلّف لازم نمی‌آید و امور بر وجه روشمند جریان مییابد.
۴ . داستان آدم که بسیاری از معاصران بر
اسطوره ای (یا تمثیلی) بودنش اتفاق کرده اند و آن را واقعه ای تاریخی نمی‌دانند،
تو گویی در ماوراء تاریخ رخ داده است، آشکارا صبغه و ماهیتی رؤیایی دارد: فرشته و
شیطانش، شجره ممنوعه اش، سجده ملائک، سرپیچی شیطان، هبوط آدم و ... و اصلاً معنی
اسطوره همین قصّه‌های آکنده از بصیرت‍های شبه رؤیاست. همچنین است قصّه خضر و موسی
در سوره کهف، و همچنین است خلقت شش روزه آسمان و زمین. درست است که امروزه،
مفسّران میکوشند تا شش روز را به شش دوره تفسیر کنند، امّا چنانکه فخر رازی در
تفسیرش آورده، مفسّرانی هم بوده اند که آن را واقعاً شش روز نجومی دانسته اند. این
سخن مؤیّد این معناست که پیامبران (موسی ـ محمّد) در رؤیا، خلقت جهان و انسان را
حقیقتاً در شش روز دیده اند، نه شش دوره!
۵ .
نظم پریشان قرآن که گاه در سوره و
گاه حتّی در آیه واحد خود را مینمایاند، وضع انسانی را نشان میدهد که به مناظر
مختلف مینگرد و در این نگریستن، گاهی از اینجا میگوید و گاهی از آنجا! گویی هجوم
معانی و مشاهد راه را بر گفتار منسجم می‌بندند، و دیده ها و شنیده ها، به هنجار و
نابه هنجار در کلامش می نشینند. آیه سوم سوره مائده (آخرین سوره نازله بر پیامبر)،
نمونه برجسته این پریشانی است: سخن از تحریم مردار و خون و گوشت خوک و حیوانات
قربانی شده در پای بتان و ... آغاز میشود تا به اینجا میرسد که امروز دینتان را
کامل کردم و اسلام را برای شما پسندیدم، و دوباره به سراغ پاره نخستین میرود که
اگر کسی در تنگنا قرار گرفت و از آن محرّمات استفاده کرد، بر او باکی نیست.
مفسّران در ربط دادن پاره های مختلف این آیه آشکارا درمانده اند! شیعیان قطعه
میانی و مربوط به کمال دین را برگرفته اند و آن را به روز غدیر و نصب علی(ع) به
وصایت و خلافت تطبیق کرده‌اند و بر ابهام و اعضال امر افزوده اند (نگاه کنید به
تفسیر المیزان که با اعتراف به گسستگی در دل آیه، آن را متعلّق به واقعه غدیر
میداند). پریشانی آیات قرآن چندان است که بعضی را واداشته تا علمی تازه بیافرینند
و از سرّی نهان در گسستگی‌ها خبر دهند و همّت به کشف راز آنها و گفتن ناگفته‌ها
بگمارند در حالی که اگر پای رؤیا را به میان آوریم، حضور و وقوع چنین گسست‍هایی
بسیار طبیعی و مناسب طبع مه آلود خواب مینماید و جای هیچ شگفتی ندارد! همین طور
است سبک قرآن در روایت قصّه های تاریخی که بسیار گزینشی و مقطّع است و به عکس‍هایی
ثابت از فیلمی متحرّک می‌ماند که حافظه‌ای آنها را گزینش و نقل کرده است
.
۶ . آیه مهمی که در قرآن به محمّد
میگوید: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (زبان خود را نگه دار و در
خواندن قرآن شتاب مکن، قیامت/ ۱۶) دلالت روشن دارد که محمّد(ص) با
دیدن صحنه‌های رؤیایی در عرصه خیال شتابزده و از فرط هیجان می‌خواسته است بلافاصله
آنها را با مردم در میان بگذارد. ناظری درونی/ بیرونی (خدا یا جبرئیل به زبان
تئولوژیک) او را نهی میکند و میگوید بگذار تا رؤیا به انجام رسد و ما نحوه گزارش
آن را به تو بیاموزیم و آن‍گاه آنها را بر مردم برخوان (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ
وَ قُرْآنَهُ* فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ* ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا
بَیانَهُ* قیامت/ ۱۷ ـ ۱۹). یعنی بگذار پاکنویس شود. آنها را نیاراسته و ویرایش نشده قرائت
مکن. سپس ما معنای آنها را به تو میگوییم مفسّران عموماً آن را بدین معنا گرفته
اند که پیامبر از خوف فراموشی، در خواندن قرآن شتاب میکرد و وحی به پایان نرسیده،
آن را به پایان می‍برد!
«سمعی ـ بصری» بودن تجربه وحی، معنا
و مقتضایی روشنتر از این ندارد و یادآور مهار زدن‍های مولانا جلال الدین بر
هیجانات الهامی خویش است، وقتی که میگوید:
زین سخن‍های چو درّ شاهواراندکی
گر آرمت معذور دارکز درونم صد حریف خوش نفس دست بر لب میزنند یعنی که بس!
۷ .
به جرأت می‍توان گفت بیشتر مجازهای
بیداری، حقیقت های خوابند؛ و قرآن که تصویر کردن بر اسلوبش غالب و فائق است (سیّد
قطب: التصویرالفنّی فی القرآن الکریم)، آکنده از چنان تمثیلات و مَجازاتی است.
وقتی در قرآن می خوانیم که: وَجَعَلْنَا مِن بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَمِنْ
خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْنَاهُمْ فَهُمْ لَا یُبْصِرُونَ (یس/ ۹)، یعنی: سدّی پیش و پس آنان نهادیم
و پرده ای بر دیدگانشان افکندیم تا نبینند». این سدّ را پیامبر در خواب دیده است.
یعنی استعاره سدّ در زبان بیداری، حقیقت سدّ در عالم رؤیاست. همچنین است حال
رباخواران که چون جنّ زدگان نامتعادل اند (الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لَا
یَقُومُونَ إِلَّا کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ
الْمَسِّ * بقره/ ۲۷۵). این بیان در بیداری استعاره می نماید
امّا در رؤیای پیامبر، رباخواران واقعاً چنین دیده شده اند و قس علیهذا. همچنانکه
پیامبر اعمال عاملان (نه جزایشان) را در قیامت حاضر میبیند و افتادن آهن از آسمان
را، و بوزینه و خوک شدن بنی اسرائیل را، و سجده ملائک بر آدم را، و بال‍های عدیده
فرشتگان را، و آتشی بودن جنیّان و خاکی بودن آدمیان را و ... پر پیداست که اگر
محمّد(ص) در محیط دیگری می‍زیست، استعاره هایش عوض می شد و رنگ فرهنگی دیگر می
گرفت؛ یعنی خواب‍هایش فرق میکرد و تصویرگری اش دگرگون می‍شد.
زبان پرتمثیل و پراستعاره قرآن،
پرده از زبان رؤیایی آن برمی دارد. فی المثل، در باب تسبیح اشیاء، معتزله آن را
کنایه از این می دانستند که اشیاء چنان بر پاکی خالق گواهی می دهند که گویی تسبیح
او را می گویند. امّا مولانا و اشاعره که اهل تأویل نبودند، می گفتند همان تسبیح
است بی کم و بیش.
فاش تسبیح جمادات آیدتوسوسه
تأویل‍ها نربایدت
یعنی پیامبر اکرم تسبیح اشیاء را
حقیقتاً شنیده و درک کرده است، و این جز در عالم استغراق و خیال رخ نمی‍دهد. و ما
البته نمی‍دانیم چگونه بوده است و باید تعبیرش کنیم. اگر اینجا چنین است، چرا
جاهای دیگر نباشد؟ می‍بینیم که فقط ماوراءطبیعتِ بیصورت نیست که در خواب جامه صور
خیالین می‍پوشد، بل بسی از امور و حوادث اند که نخست صورت رؤیایی دارند و سپس در
کلام، تنزّل میکنند و به صورت مجاز ظاهر می‍شوند.[۴] و تنزیل قرآن هم مگر معنایی غیر از این دارد؟
اگر روزی این آیه را می‍خواندند که:
«... فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ
الْجُوعِ وَالْخَوْفِ* نحل/ ۱۱۲» (خدا لباس گرسنگی و ترس را به آنان
چشاند)؛ و می‍پرسیدند مگر لباس چشیدنی است؟ و به تکلّف می‍خواستند گره آن را
بگشایند، اکنون مستقیم و بی تکلّف می‍بینند که فضای خواب مستعد همین جابه جا کردن‍ها
و وصله زدن‍های ناهمرنگ است.
استعاره های قرآنی را اگر اصیل و
خلاق بدانیم، نه مرده و خفته و تقلیدی (که چنان جذب زبان شده اند که دیگر استعاره
دیده نمی‍شوند)، آن گاه می‍توانیم پرده از جهان محمّد(ص) برداریم که عالم را چگونه
می‍دیده و می‍شنیده است و چه چیز را به جای چه چیز می‍نشانده است. می‍توان در
اینجا از سمع و بصر هم فراتر رفت و به شمّ و لمس و ذوق هم رسید. یعنی رؤیای نبوی،
از پرده بیجان سینما هم فراتر میرود و جان می‍گیرد و زنده میشود و اوصاف حیات در
آن تجلّی میکند
.
وقتی سنت آگوستین با خدا میگوید
که: «ندایت پرده ناشنوایی گوشم را درید، جلالت کوری چشمم را شکافت... عطر تو را
تنفس می‍کنم... تو را من چشیده ام... لمسم کرده ام و در طلب صلح و سلامت می‍سوزم»[۵]، از سمع و بصر و عطر و ذوق و لمس
در تجربه های روحانی خود پرده بر می‍دارد. آیا نمی‍توان گمان زد که محمّد(ص) صد
گام از او پیش‍تر و محرم‍تر بوده است؟
خوبست همین جا اضافه کنم که ترجمه
استعاره ها خود نوعی خوابگزاری است و به «ترجمه فرهنگی» که در باب احکام فقهی در
جای دیگر آورده ام، بسیار نزدیک است (اخلاق خدایان، «ذاتی و عرضی در ادیان»، ۱۳۷۸). وقتی میگوییم استعاره سدّ در پیش و
پس، معنایش به بن بست گرفتار آمدن است، کاری است که نامش خوابگزاری است و در حقیقت
گفته ایم اگر سدّی را در خواب دیدی، تعبیرش این است که به بن بستی گرفتار آمده ای.
و وقتی میگوییم گیج و نااستوار راه رفتن رباخواران که در قرآن آمده است، معنایش
بی تدبیری و شکست در زندگی است، در حقیقت گفته ایم که دیدن نااستواری و جنّ زدگی
در خواب، در مقام خوابگزاری، تعبیرش بی ثباتی و بی تعادلی در بیداری است. اگر چنین
نگاه کنیم خوابگزاری قرآنی بسطی شگرف خواهد یافت و باب تازه ای در فهم این متن
مقدّس، و این خوابنامه نبوی گشوده خواهد شد. همه متون الهی چنین‍اند و قرآن از همه
الهامی‍تر و رؤیایی‍تر صفات مستعاری چون رحیم و سمیع و بصیر و ... در باب خداوند
که جای خود دارند و معناشان اینست که پیامبر خداوند را در رؤیاهای خود چنین دیده
است، یا خدا بر او چنان تجلّی کرده است.[۶] رحیمِ رؤیا را به معنی رحیمِ بیداری گرفتن و از آن رحم متعارف
انسانی را فهمیدن، قطعاً نارواست و شبهه ی شرّ را تقویت میکند. همین طور است
هدایت و اضلال الهی که قطعاً استعاری اند که تا خوابگزاری نشوند، معنی سلیم و
مستقیمی
...
