ساکروکور، معبدی برای یک ایمان ازدست رفته
ساکروکور کلیسای جامعی است در تپه ای در شمال پاریس که محله مونمارت در آن واقع شده است. ساختمان این کلیسا که در اواسط قرن نوزدهم بر پا شده، به لحاظ معماری از الگوهای سنتیِ ساخت کلیسا های جامع پیروی نمی کند. کاملا پیداست که طراح آن تعمُّدی در شکستن "الگوهای سنتی" ساخت کلیسای جامع داشته است. چنین عمدی در سپهرایمان پروتستانی عجیب نیست ولی وقتی پای ایمان وابسته به نهاد کلیسای کاتولیک رم در میان باشد، عجیب است زیرا "سنت گرایی" از استوانه های رویکرد این نحله از مسیحیت است.
هرچند اطلاعی از روند طراحی این بنا ندارم ولی به گمان قوی کلیات و جزئیات طرح آن در زمان روی کاغذ آمدنش مناقشات فراوانی به خود دیده است. با این همه، حاصل کار بنایی است قدری متفاوت با "سنت". نه تنها خود بنا بلکه آرایه های آن، از تندیس ها و نقاشی ها و نقش شیشه های رنگی، هم قدری متفاوت اند. تندیس ها و نقاشی ها هرچه بیشتر از الگوهای سنتی کلیساهای کاتولیک که جنبه "نمادین" داشته به سمت بازنمایی واقع گرایانه تر متحول شده اند. از طرف دیگر نقش شیشه های رنگین پنجره ها برخلاف واقع نمایی سنتی قدیم شان به سمت نقاشی غیرواقع نمایانه اواسط قرن نوزدهم متحول شده اند. کاملا پیداست که علاوه بر معمارو تندیس سازان، هنرمندان شیشه گرهم اصرار بر عرضه "چیزی متفاوت" با سنت داشته اند.
فضای درونی این بنا بیشتر از هر وجه دیگر آن پایبند به موازین سنتی بوده است، با ورودی ای با سقف کوتاه که به تالاری با سقف بلند هدایت می کند و "زاویه های" جانبی که در انواع سنتی کلیساهای جامع غالبا مدفن بزرگان قوم بوده است. "زاویه ها" با تمامی ویژگی های مربوطه حفظ شده اند، ورودی مختصر تر شده و بلندی سقف تالار اصلی هم به واسطه داشتن گنبدی خلاف رویه کلیساهای نمونه وار گوتیک بوده -و یادآور کلیسا های ارتودوکس شرقی است- کاهش یافته است.
به رغم این همه، عظمت کلی بنا حکایت از اصرار بانیان آن برتداوم اعتبار و حجیت ایمان مسیحی کاتولیک دارد، اصراری که سخت انکارآلود به نظر میرسد. شاید هیچ ملتی در اروپا به قدر فرانسوی های پس از انقلاب 1789، در طرد ایمان مسیحی و مورد هذل و سخره داشتن آن اصرار نداشته اند. آیا ساکروکور اصراری برای انکار عمومیت یافتن چنین رویکردی در جامعه فرانسه طی یک ونیم قرن پس از آن انقلاب بود؟
*
چندی پیش در خبرها بود که واتیکان برای اداره کلیساها و دیرهای پرشمارش در فرانسه – که اکثرا یادگار "عصرایمان" قرون وسطایند - دچار مشکل جدی شده است زیرا کشیش های فرانسوی به تعداد بسیار کمتری نسبت به تعداد این محل ها در اختیارند و واتیکان هم هرچه بیشتر ناگزیر از فرستادن کشیش های آفریقاییِ فرانسه زبان به آن مراکز می شود که البته از طرف مومنین محلی بزحمت "پذیرفته" می شوند. دلیل کمبود کشیشان فرانسوی روشن است که همانا ادامه و بسط تحول سکولار درجامعۀ فرانسه است. اما پذیرفته نشدن کشیش های سیاهپوست کاتولیک اشاره روشنی دارد به نقش فرمالیستی دین در آفاق فرهنگ های سنتی. (برای تقریب به ذهن تصور کنید حال و ذوق متدینین سنتی اهل مسجد در ایران را وقتی که قرار باشد روحانی مسجد به جای آنکه عبا، عمامه، نعلین، ریش و تسبیح داشته و بوی گلاب بدهد با شلوارو پیراهن معمولی با ته ریش به بالای منبر برود وبوی چوب صندل بدهد و علاوه براین ها سیاهپوست یا زردپوست هم باشد! چنین روحانی مسجدی، فارغ ازاینکه چه میزان نفس گرمی داشته باشد، اگر ملعبه و مسخره مسجدیان نشود به اغلب احتمال "مقبول" نخواهد افتاد. این را گفتم تا نقش فرمالیستی "تدین" به مثابه یک عنصر فرهنگی را بیان کرده باشم.)
در کنار یکی از این "زاویه ها"، مادری سی و چندساله با دختری زیر ده ساله روبروی تندیس مریم مقدس که در عمق زاویه برپا بود زانو زده مشغول دعا بودند. مادر تلاش داشت به دخترش کلمات و حالات دعا را آموزش بدهد و دخترک با نگاه های زیرچشمی رفتار مادر را پی می گرفت. در پایان دعا، دخترک به پیروی از مادرش صلیبی ناآزموده بر سینه کشید سپس مادر با حزمی محترمانه درب کوتاه زاویه را گشوده وبا دخترش داخل زاویه شدند. مادر نوشته ای از کیف خود درآورده آنرا درون خمره ای که جزوی از تندیس بود انداخته و هردو از زاویه خارج شدند. این تنها نمونه از رفتار به وضوح مذهبی در میان خیل مردمی بود که من شاهدش بودم. دیگران همه "گردشگر" بودند نه "زائر". البته همه گردشگران طبق درخواست مکتوبی در ورودی کلیسا که خواهان سکوت، رفتار موقر و لباس "پوشیده" بود، رفتار می کردند ولی ندیدم کسی از انبوه دختران جوان که در گرمای هوا لباسهای باز و دامن ها و شلوارهای کوتاه پوشیده بودند کوچکترین تلاشی برای پوشاندن مقدورو ممکن خود کرده باشند.
سلوک دینی این مادر و کودک امری بوده که برای قرن ها درمیان اکثریت ساکنین این آب وخاک ادامه داشته است. اما این مادر و کودک در مقایسه با همتایان خود مثلا درهشتصد سال پیش درهمین شهر، واجد تفاوت های کلانی هستند. دخترک امروزین آموزش دینی را به اغلب احتمال تنها از یک منبع (مادرِمتدین) اخذ می کند در حالی که مشابه هشت قرن پیش او چنین آموزشی را از تمامی آفاق حیاتی اش از پدر، مادر، فامیل، مدرسه و اصحاب هنر و اندیشه ودر نهایت از کل جامعه هم می گرفت. این در حالی است که آن دخترک امروزی نه تنها بجز از مادر چنین آموزشی را نمی گیرد و نخواهد گرفت بلکه آن آفاقی هم که اورا درمیان گرفته اند هم آموزه هایی بکلی مخالف را القا کرده و خواهند کرد. در یک کلام آن دو جهانشناسی که این دو کودک را در گذشته و حال دربر گرفته بود بکلی متفاوت بل مخالف هم هستند. حاصل کار برای کودک امروزی و دختر بالغ فردا دوگانگی ای خواهد بود که به احتمال زیاد با وانهادن دین مادری و پذیرفتن جهانشناسی امروزین حل خواهد شد.
برخلاف باور سطحی متدینین، چنین نیست که آدم های امروزی فقط بی مبالات و هواپرست شده باشند بلکه در پسِ پشت بی مبالاتی و هواپرستی جاری (به تعبیر متدینین) جریانی کلان تر در کاراست و آن بلاموضوع شدن "الوهیت" است که با مردود شدگی آن بکلی متفاوت است. ملحدان در گذشته هم همواره بوده اند و برای رد باور دینی رایج در جامعۀ خود مباحث عریض و طویل و احیانا عمیقی را هم طرح می کردند ودر شرایطی که خطر زجر و قتل در کار نبود به مناظره با اصحاب مذهب رایج هم می نشستند. اما امروزه حتی کسی به خود زحمت ارائه بحث هایی در رد الوهیت را هم نمی دهد، چون این معنا بکلی موضوعیت خود را از دست داده است. جهان امروزین جهانی بی خداست همانطور که جهانی بی غول و بی فرشته هم هست. فهم این نکته ظریف برای داشتن درکی مطابق با واقع از ویژگی های آفاق امروزین اهمیت محوری دارد. (البته بلاموضوع شدن امری، لزوما به معنای "یکبار و برای همیشه" چنین بودنِ آن نیست. مثال آشنای این، نظریه لامارک در زیست شناسی است که برای بیش از یک قرن هرگاه در بحث از تنوع گونه های زیستی می خواستند مثالی از یک نظریه وانهاده بزنند به نظریه لامارک اشاره می کردند ولی از دو سه دهه گذشته همین نظریه کنار گذاشته شده در قالب دانش "اپی ژنتیک" مجددا احیا شده و امروز بعضا سخن از "نئولامارکیسم" زده می شود که برای پرکردن جای خالی پاره ای از توضیحات غایب اما مهم در نظریه تکاملی بقای اصلح، به یاری آن آمده است.)
در چنین شرایطی نهاد دین یا باید به درون خود بخزد و تلاش کند تا متدینین خود را تا حد امکان از جهان پیرامونی جدا نگاه دارد تا در زیست بوم کوچک طراحی و حفاظت شده اش تنها به قاضی رفته ودون کیشوت وار همواره پیروز میدان هماوردی با رقیبان خیالی دست بسته باشد!، چنانکه "فرقه" ها از اَمیش یا اوانجلیکان های مسیحی پروتستان تا اولترااردوکس های یهودی و البته سلفی ها و دیگر بنیادگرایان مسلمان می کنند، یا باید دست به بازآرایی ساختاری در اندیشۀ الهیاتی خود بزنند. راه اول راه بی سرانجامی است که اگر به مرگ در سکوت منتهی نشود به مرگ و ریشه کنی خشونت بار بنیادگرایی می انجامد. اما راه دوم راه سختی به لحاظ اندیشگی است که پیموده می شود، اما به کندی و با افت و خیز های بسیار. چنین راهی در حال حاضر نه از جانب عموم دینداران جدی گرفته می شود و نه از طرف بیرونیان از دین.
پیداست که اگر آینده ای برای دینداری در تمدن بشر متصور باشد جز از راه دوم نیست. گزافه نخواهد بود اگر ادعا شود که از مهم ترین کارهای لازم برای بازآرایی ساختاراندیشۀ دینی، جدا کردن "لبّ دین" از آرایه های تاریخ/جامعه برساختۀ "سنت های فرهنگی دینی" است. این پروژه ای درست در نقطه مقابل روش سنت گرایان ضد مدرنیته ای چون کوماراسوامی، فریتهوف شوان، رنه گنون و سید حسین نصر و هانری کوربن است. (رویه اینان همانا تلاش برای احیای سنت هایی نوعا پرورده فرهنگ هایی با صبغه عمده دینی و متعلق به گذشته ها بوده است که اساسا توان وامکانی برای تداوم در بستر سپهر امروزین را ندارند. چنین احیاگریی ای حتی اگر ممکن باشد – که نیست، یقینا پاسخی برای معضل تدین در سپهر امروزین هم نیست. شاهد این معنا هم از توش و توان افتادن زودهنگام آن پس از مرگ آبای کاریزماتیک سنت گرایان است. سید حسین نصر هم که امروزه آن پرچم را بدوش می کشد نه سخن تازه ای برای افزودن به سخنان آنان دارد و نه واجد فرهمندی شخصیتی ایشان است.)
از طرف دیگر پالایش دین از فرهنگ های دینی امری است که به مذاق دینداران هم بسیار ناخوشایند است. زیرا آنچه اکثریت قریب به اتفاق دیندارانِ ادیان مختلف از "دینداری" می فهمند چیزی جزغوطه خوردن و تنفس درون یک آفاق ویژه فرهنگی که به لحاظ تاریخی با دین شان آمیخته بوده است نیست. برای مسلمان ایرانی دیانت یعنی گنبد و مقرنس و صدای آشنای اذان و صورت حج و نحوه ویژه کفن و دفن و نوع افطاری رمضان و از این قبیل. همینطور برای یک مسیحی کاتولیک دیانت چیزی جززیارت و نمازهر یکشنبه در کلیساهای سبگ گوتیک، نوای ارگ و همسرایان و تندیس های قدیسین در حالت جذبه و صلیب های مزین و مناسبت های مقدس تقویمی با اعمال مربوط بدان ها نیست و همینطور برای متدنین به ادیان دیگر. این ها همه نمودهایی هستند که جای "معنای دینداری" را گرفته اند. همان بحثی که بیست و چند قرن قبل، سقراط در مسیرش به دادگاه آتن وقتی که بایک فرد مشهور به دینداری می کند و از وی "معنای دینداری" را می جوید (رساله اوتیفرون)، امروز هم به تمامی مصداق دارد. در آن بحث فرد دیندار، دینداری اش را به التزام به پاره ای "صورت ها" از مناسک معنا می کند و وقتی سقراط تلاش میکند او را به خودِ حقیقتِ دینداری بکشاند مخاطب اش دچاربهت و سردرگمی شده و رساله همچون غالب رساله های اولیه سقراطی (که به به احتمال بسیار بالا تقریر بحث های واقعا انجام شده سقراط توسط شاگردش افلاطون است) بدون نتیجه گیری ودر حیرانی کامل مخاطب سقراط به پایان می رسد. این حیرانی حداقل بیش از دوهزار سال است که در درک دینداران از حقیقت دینداری ادامه دارد! گفتم "حیرانی" نگفتم "نادانی". حقیقتِ دینداری در تدیُّنِ دینداران کمابیش هست (شاید بیشتر "کمتر") اما آنان هیچ آگاهی روشنی به آن نداشته و چندان اعتنایی هم بدان ندارند. آن لطیفۀ دینداری که سقراط به شهادت "آپولوژی" در عین کم اعتنایی اش به ظواهرمناسک دینی، به سختی آگاه وملتزم بدان بود چیزی است که همواه مغفول و مغلوب ظواهر دینداری (بنا به روایت فرهنگ) بوده است. استخراج این لطیفه از کوه سنگین فرهنگِ دینی از لوازم قطعی راهکار بازآرایی ساختار ایمان دینی است.
دو تجربه تاریخی در این زمینه شایان توجه است. یکی نهضت پروتستانیسم در مسیحیت و دیگری جریان تصوف در اسلام. این دو تجربه هیچ شباهتی به هم ندارند ولی بنا به وجهی در کنار هم دیگر در نظرشان می گیرم. پروتستانیسم که با اعتراض به فساد فضاحت بار واتیکان شروع شد بزودی چرخشی پالایشی یافت. این آن وجهی است که آنرا در کنار جریان تصوف می آورم. پروتستان های اولیه بزودی متوجه "تورم مناسک" در رویکرد دینداری کاتولیکی شدند و آن را مُخِّلِ توجه به حقیقت دینداری یافتند. ویران کردن نگاره ها و نمادها و تندیس های موجود در کلیسا ها در امتداد همین چرخش پالایشی بود که سابقه کوچکی هم در دولت مستعجل "ساونارولای فلورانسی" داشت. این راهب معترض و بنیادگرا طی حکومت پاکدینانه اش درفلورانس به واتیکان شورید. زیرا متوجه "تورم مناسکی" شده بود که حقیقت ایمان مسیحی را مخدوش می کرد. چنین رویکرد پالایشی در پروتستانیسم تا حدودی به ازدست رفتن "کلیشه های" مناسکی در این نحله انجامید. امروز هم ظاهر کلیسا های پروتستان هیچ الزام معماری ندارند؛ یک اتاق خالی بی هیچ تندیس و نگاره و نمادی (غیر از صلیب) می تواند همانقدر "کلیسا" باشد که یک بنای شکوهمند. روند مناسک زدایی در پروتستانیسم به تقدس زدایی از کشیش هم رسید. کشیش پروتستان فرد مقدسی نیست بلکه تنها یک متدین متعهد است که نه لازم است که مرد باشد (اخیرا) و نه مجبوراست از همسرگزینی دوری کند و البته هیچ جایگاه تشکیلاتی هم ندارد. پروتستانیسم در امتداد نمادزدایی از ایمان مسیحی، تشکیلات زدایی هم کرد.
اگر پروتستانیسم پس از گسست از واتیکان ظواهرزدایی را هدف خود قرار داد، جریان تصوف در تاریخ مسلمانان عصیانی برای بازگشت تمام عیار به چیزی بود که آن را حقیقتِ مسلمانی می دانست و در این راه نه فقط از ظواهر مناسک عبور کردند بلکه حتی گهگاه از آشکار کردن التزام شان به مناسک واجب از نماز و روزه و حج و زکات هم ابا داشته و در این میان "ملامتیه" تظاهر به فسق راهم تجویز کردند تا دینداری شان را ازشائبه ریای عام هم دور دارند. رویکرد باطنی صوفیه به قرآن را هم در همین راستا میتوان فهمید. جسارت گفتن "ما زقرآن مغز را برداشتیم – پوست را بهر خران بگذاشتیم" با توجه به اینکه پوستی که قرآن بر آن نوشته می شد - در نگاه شریعتمداران - مُتقِّدس به تقدس قرآن می شد، خود حکایت از عمق عصیان آنان در مقابل "تورم ظواهر" و ظاهرگرایی در دینداری داشت. دشمنی درازدامن شریعتمداران با صوفیه که هنوز هم در حکومت ولایت مطلقه فقیه برقرار است، خود نشانه ای از ژرفای این اختلاف مشرب دارد. یک طرف پاسدار «دین به معنای فرهنگ» است و آن دیگری هواخواه «دین به مثابه رویکرد معنوی». این تقابلی است بین ظاهر و باطن، تعارضی است بین جسم و جان و رودر رویی است بین صورت و معنا؛ همان معنا که در دشوارترین دوبیت مثنوی باز می شود:
چونکه «بی رنگی» اسیرِ «رنگ» شد موسی ای با موسی ای در جنگ شد
چون به «بی رنگی» رسی، کان داشتی موسی و فرعون کردند آشتی!
آن حقیقتِ بی رنگ ولعاب "ظواهر" که جلال الدین محمد بلخی می گوید، همان لُبِّ لِبابِ مسلمانی است، همان "اسلام" است که در زبان قرآن، که «دین» جز آن نیست و اصل همه دینداری های متکثر و گوناگونی که هست، همان یک «اسلام» است وبس.
وقتی سخن از استخراج گوهردین از کوه سنگین رسوباتِ فرهنگِ دینی می گویم، منظورم همان «اسلام» است به تعبیر قرآن، که اسلامی است بی رنگ و لعاب فرهنگ (به تعبیر جلال الدین محمد) همان که لُبّ و هستۀ همۀ دینداری هاست؛ همانی است که به تعبیر گزاف گونه شیخ محمود شبستری: مسلمان گر بدانستی که بت چیست – یقین کردی که دین در بت پرستی است! ونیز، این همان پاسخ نادادۀ سقراط به پرسش اش از حقیقتِ دینداری است.
استخراج این گوهرِ بسیط، بخشی جدایی ناپذیراز روند دشوارِ بازآرایی ساختاری در الهیات عام است که کوشندگان امروزین آن، نه متولیان رسمی ادیان، که اندک روندگان وادی درشتناک اندیشۀ دینی معاصر اند، همان ها که تعلقی بسامان به هیچ سنتِ ویژه دینی نداشته ودرعین حال وارث حقیقی تمامی تجربه دینی بشریت اند.
***
این بحث را با شرحی از برداشتم نسبت به بنای "ساکروکور" به مثابه قالبی "دیرکرده" برای یک معنای ازدست رفته شروع کردم وبا بیان آموزش دینداری به مثابه آموزش "فرهنگ" ادامه دادم. آنگاه به مقوله حقیقت دین در تقابل با ظواهر فرهنگ-ساختۀ دینی پرداختم و تلاش کردم بگویم که حقیقت دینداری ورای امر فرهنگی است. این در حالی است که در گستره زمانی بیش از دو هزارسال و در نظرعموم دینداران به ادیان مختلف، "اصل دینداری" چیزی جز زیستن در زیست بوم فرهنگی متاثر از دیانت شناخته نبوده است. سپس پیشینه توجه به چنان دوگانگی را در تاریخ پروتستانیسم مسیحی و تصوف اسلامی جستم تا نشان بدهم که این "نااینهمانی" سخن تازه ای از جانب من نیست. آنگاه تلاش کردم تا اولویت همین بحث را به بحران بلاموضوع شدگی دین در سپهر امروزین ربط داده و بگویم که بازآرایی ساختاری دینداری تنها راه قابل تصور برای استمرار دینداری درشرایط «مدرن» است.
پاریس، خرداد 1393
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر